诗歌在前进
一、分野
在20世纪即将结束的时候，中国新诗以它自己独有的革命方式度过了1999这最后的一年。仿佛是历史与时间的馈赠，那些暗昧不清的事实逐渐开始露出水面，一度被庸俗、腐朽、人云亦云的气息所污染的诗歌天空也重新变得晴朗：固有的天经地义似的诗歌秩序遭到了瓦解；可疑的庸常的诗学趣味受到了质疑；名不副实的写作得到了新的阐释，并敞开了它们的真相；还有一些被自己制造的幻觉宠坏了的诗人和诗评家，也开始享受幻觉破灭之后的沮丧和不安……当越来越多的人起而应用怀疑这一武器时，旧有的话语体制所蕴含的权威将不复存在，重建诗歌精神的努力反而有机会在怀疑的缝隙中得以生长。
这是一个诗歌精神大面积失血的时代。虚假的意识形态姿态（“流亡或准流亡的诗歌命运”）、庸俗的形式主义（“中国诗人是否都应该像不断变换写作形式的庞德那样，才被证明为才华横溢？”）、友情吹捧和神化（“《倾向》的‘编者前记’暗示的正是九十年代诗歌所怀抱的两个伟大的诗学抱负：秩序与责任。……这个同仁杂志……无疑成了一盏照亮泥泞的中国诗歌的明灯。”）充斥诗坛，以及由此导致的被强势话语奴役的状况（“我们对所谓‘国际诗坛’抱有足够的警惕性，另一方面，我们却极其渴望得到它的承认，籍此获得一个什么是伟大诗人的标准。”）和诗歌原创性的可怕丧失（“从来不认为自己的写作是一种‘创新’”），它们共同构成了独立、创造和自由之诗歌精神真正的敌人。在这种境遇下，我想，中国新诗的希望，很大程度上就在于是否有更多对旧话语体制有破坏性的力量被聚拢，是否有更多沉潜在民间的充满活力的声音被倾听。当一些诗人极力否认有“民间”的存在，或者别有用心地把“民间立场”贬损为“黑社会立场”时，继续争论下去已经毫无意义，因为我不明白，在一个充满精神强制和话语强制的时代，真正的诗人如果不在民间他又会在哪里。所幸的是，“民间”的意义作为一种精神事实正在赢得广泛的共识，并且在1999年那场盛大的有关“民间立场”和“知识分子写作”的诗歌争论中得到了有力的强化。
尽管这场争论由《1998中国新诗年鉴》一书所引发，但争论的意义却由诗歌本身所完成。是缘于对诗歌独立品质的捍卫，对诗歌自由精神的吁求，诗界才有这一次观念上的解放和决裂。我把它称之为必要的分野。让诗与非诗分开，让真实与谎言分开，让创造与模仿分开，让借鉴西方与唯西方大师是从分开，让有尊严的写作与知识崇拜分开，让有活力的言说与对存在的缄默分开，让朴素的词语与不知所云分开，让心灵的在场与故作高深的“复杂诗艺”分开，让敏感的人与僵化的知识分子分开。数十年来，诗坛每一次必要的分野，都为诗歌带来新的崛起和辉煌，相信这次也不例外。时间正在悄悄地证明这一点。正是经由这次争论，许多人的读诗热情被挑旺，各类的诗选也以过去难以想象的数量热销读书界；也正是经由这次争论，许多荒谬的诗歌结论被改写--至少，现在没有人会再幼稚地认为那些虚构的流亡经验是什么“笔意沉痛”，也没有人会再盲目地以为某些诗人和某本同仁杂志是什么“明灯”了。一个公正、本质、独立、自由的诗歌平台初步建立了起来。为了保存和再现这次争论的价值，《1999中国新诗年鉴》以“附录”的形式收录了大部分的争论文章，秉着公允的立场，我们兼及了各种观点，并坦然面对哪怕过激的、无理的批评。我们相信每个人都有言说与判断的自由，包括读者自己，因此，热爱诗歌的人足以从所收文字中分别辨明每个写作者的内心与表情，无须我再饶舌。我一直赞赏圣经里的两句话，一句是《旧约·箴言》上的“人心里怎样思量，他为人就是怎样”，一句是《新约·马太福音》里的“人心里所充满的，口里就说出来”，所谓“我手写我心”的奥妙也许正在于此。没有人可以在文字中隐藏自己的内心。而更多的时候，说话的方式比说话的内容更重要，记住比忘记更重要。
并不需要指出谁是争论的胜利者，它毫无意义，只要争论引致了双方重新思考自己所面临的问题，目的便已达到。我从来不认为诗学争论是什么一方对另一方的打击（只有内心虚弱者才会有此想法），而是把争论理解为一种恢复，即，把每一个诗人、每一种写作恢复到它本应有的位置和空间里。在过去相当长的时间里，一些诗人的成就与一些诗作的意义被过分地夸大了，加上少数掌握了话语权的人的竭力鼓吹，这种夸大反而成了现成的结论被许多人征引。我惊异于当下的诗坛居然活动着那么多毫无辨别能力的庸众，他们合谋把一些屈辱与闭抑的事实渲染成了阅读神话，不仅自己沉浸其间，还想方设法将它强加给读者和这个时代（诸如“我预感到：八十年代结束了”之类）。这真是一种痛楚的记忆，如果没有来自“民间”的清醒的写作者的一声断喝，有的诗歌写作者在洋人的后花园所构筑的那些谎言不知还要持续多长的时间。我上面所说的恢复，意思就是要反对一切的幻觉、神话、自我感动，把那些被夸大的诗人和诗作还原到它本来的面貌上。这实际上是一个艰巨的清场过程，只有保证了这一过程的完成，诗歌的继续革命才有进一步的可能。
然而，当我参编《中国新诗年鉴》后获知，许多闪烁着奇异才华、生活在民间的诗人在诗坛都是匿名的、不被重视的时，我才真正明白，现存的所谓诗坛也不过是权力作用后的产物而已。与意识形态这一庞然大物一样，以北京为主导的诗歌秩序同样适合生产霸权和霸主。有一个问题我一直百思不得其解：为什么一些拙劣的“知识分子写作”诗人会成为所谓的诗坛权威，为什么一些诗评家充满西方话语优势的奴役色彩的理论会被人奉为圭臬？看来的确存在一个阐释的真空问题。由于长期来诗歌只是少数人的事业，且多数好诗都隐于民间，谁手中掌握着话语权就显得尤为重要。在封闭性非常强的诗歌领域，对诗歌的解读似乎就成了不多几个“知识分子”的专利，更多的人，只是在沿用他们所阐释过的结论。于是，一种误读的恶性循环产生了。我想，只有把那些隐匿在民间的优秀诗人和诗作发掘出来，才是反击这种荒谬局面最有效的办法。《1998中国新诗年鉴》较好地实践了这一点，它大力推举的是鲁羊、伊沙、朱文、阿坚等人全新的、带有异端色彩的诗，强调诗歌与此时此地的日常生活、存在敏感之间的相关性。没想到这引起了“知识分子写作”群体的集体恐慌。很清楚，这种恐慌的内部秘密在于，他们在幻觉中建立起来的权威受到了致命的挑战，以及他们在富有活力的民间立场面前显得黯然失色的不甘。
《1999中国新诗年鉴》进一步突出了来自民间的优秀诗人的写作成果。只要读一读第一卷，宋晓贤、沈浩波、李红旗、朵渔、巫昂、盛兴这些闪光的年轻名字，已足以改变我们对诗歌现状的消沉看法。拿他们与另一帮面貌可疑的诗人相比，谁才是诗歌的希望，我想真相已经大白，并将继续大白于天下。
二、前进
站在这条更为健康的诗歌地平线上，我掩饰不住阅读的欣喜之情，因为《1999中国新诗年鉴》中的许多诗都带着金子般的质地，它们是编者从堆积如山的诗稿和文学杂志中挑选出来的。长达一年的艰苦卓绝的努力，宋晓贤这些卓越的诗人才渐渐呈现在我们的视野中，这个过程，有如农夫在田间的劳作，最终迎来了谷物归仓的丰收之日。
选择的标准依然秉承着我们一贯的诗学信念：对当下存在的敏感，心灵的在场，观察世界之方式的探索，艺术的原创性和语言的天才。它们是一些带着体温和切肤之痛的诗篇，与日常现实亲密结盟，并把每一个语词都逼向存在的深处。这些诗篇，如同一把把砍向生活的刀，迸发着难以阻遏的力量。力量的源泉显然来自生活本身，来自诗人作为一个有活力的个人的体验，来自语言和智慧对存在的深刻注解。或者说，力量来自于人，而不是来自于知识。“有血有肉的人，他诞生、受苦、并且死亡--最主要的就是他会死，他要吃、喝、玩、睡、思考，以及行使意志。他能够听，能够看--这些人才是我们的兄弟，真正的兄弟。”（乌纳穆诺语）只有这样具体的人的主体性真正确立后，诗人才能重新获得解释现实的权利。那些敌视日常生活、天天坐落在大师语录中间无所事事的人，也许从来没有想过，如何在最为日常的经验中发现诗性并有效地表达它，才是一个诗人最大的写作难题。里尔克在《给一个青年诗人的十封信》中说：“如果你觉得你的日常生活很贫乏，你不要抱怨它；还是抱怨你自己吧，怨你还不够作一个诗人来呼唤生活的宝藏；因为对于创造者没有贫乏，也没有贫瘠的地方。”
真是至理名言。看来，我们惟有在生活面前谦卑地俯下身，倾听来自它内部的叹息和悲伤，并接受生活触角的必要训练，才有可能获知进入存在深处的秘密通道。那些与诗人自己有关的生活细节和存在敏感，是对日渐贫乏的诗性最重要的援助。比如，像宋晓贤的《一生》：排着队出生/我行二，不被重视/排队上学堂，我六岁，不受欢迎/排队买米饭，看见打人/排队上完厕所，然后/按次序就寝，唉/学生时代我就经历过多少事情//那一年我病重，医院不让进/我睡在走廊里/常常被噩梦惊醒/泪水排着队走过黑夜//后来恋爱了，恋人们/在江边站成一溜儿/排队等住房、排队领结婚证/在墙角久久地等啊等/日子排着队溜过去/就像你穿旧的一条条小花衣裙/我的一生啊，就这样/迷失在队伍的烟尘里//还有所有的侮辱/排着队去受骗/被歹徒排队强奸/还没等明白过来/头发排着队白了/皱纹像波浪追赶着，喃喃着/有一天，所有的欢乐与悲伤/排着队去远方。它的简洁、深刻和巨大的概括性，在近年的短诗中是罕见的。漫长的一生，仅一个“排队”的细节，足以洞见其全部的无奈、屈辱和悲伤。语言的躯壳里面，盛装的是富有疼痛感的心灵，加上宋晓贤在应用语言上的杰出才华，《一生》理所当然地成了《1999中国新诗年鉴》的头条诗。这样安排，旨在向读者表明，编者的心中一直是眷恋类似的诗作的。包括宋晓贤的另一首短诗《苦孩子》：苦孩子咬字不清，几乎说不出/自己的苦衷，他爱笑/总是用牙齿咬住下唇，他的财富嘛/就像我的慈爱一样贫穷//有一次我替他从脖子里/翻出衣领，他也抱怨自己/幸福也许就在他的屁股兜里/但爸爸给的钱只够他学习//他的自行车吱嘎作响/也像个苦孩子总是哭，没衣服/每晚，他跟妈妈分享一张古老的书桌/妈妈改作业，苦孩子背书//20瓦的灯泡刚刚够用，刚刚够用/一切完毕，苦孩子躺在小床上/身子底下，一张破席/但窗子够大，望得见星星//星星呀在不眠地闪烁/一大把一大把的/就像是梦中的玩具/苦孩子是否看见了幸福。它同样呈现着让人心疼的精神表情。它让我们看到，现代诗也可以写得这么朴素而有力，并且感人至深，我相信，这样的诗作，根本就不用担心会没有读者。即便是像李红旗的《时候》这样简约的短诗，也贯彻着令我们惊讶的语言韵律和存在力度。“这时候/平静的坐着/看着一只天使从我的脑海里飘过/你能告诉我/这是美丽的吗/妈妈//这时候/我安静的坐着如果我就这样安静的死在这里/你能告诉我/这是完整的吗/妈妈//你能再把我生一遍吗/你都坏了/像多年前的一块保守的饼干/带着满身的老茧和灰尘/正在想念着陌生”。类似的好诗，恐怕是那些固守书斋和知识的诗人一辈子也写不出来的。回想起来，现代诗在这些年会落到如此严重的孤芳自赏的境地，确实跟一些人在诗中推崇晦涩难懂的诗艺（鲁迅说，“伟大也要有人懂”）、炫耀知识、大量仿写大师的艺术经验、抽空人性的气息有关。正是这种恶俗的诗学趣味，进一步扩大了现代诗与读者之间的距离（甚至是彻底的决裂）。但是，你只要读一读宋晓贤、李红旗、朵渔、巫昂、盛兴，读一读吕约、沈浩波、世宾、哑石等人，就会发现，一个新的诗歌群落，一种新的美学原则，以及一种新的精神和话语的方式正在年轻一代中悄然崛起。业已失落的诗歌尊严正在被挽回，仍然眷恋诗歌的心灵正在慢慢靠拢。
我愿意在此直截了当地指出这些人的特殊意义：他们的写作，使汉语成了一个发声的、说话的、人性的身体。这种说法，是针对一些人把诗歌语言变成了一个不具有日常经验和人性细节的空壳而言的。也就是说，我们所推崇的诗歌话语是关涉灵魂和身体的双重性质的。它既有内在的精神秘密，也有外在的物质形态。二者是和谐的、完整的、统一的。用曼德尔施塔姆形容俄国语言的话来说，词就是肉体和面包，它分享着肉体和面包的命运：苦难。“词环绕着躯体自由地徘徊，如同一个灵魂环绕一具被遗弃的、却未被忘却的躯体。”年鉴所收黄灿然的《杜甫》一诗中有一句诗说“汉语的灵魂要寻找恰当的载体”，也是这个意思。强调这一点非常重要，因为诗坛一度涌动着一股虚化日常生活、身体细节和精神尊严的潮流，结果，由此造成的空挡，便由那些与诗歌无甚关联的所谓“非连续性的历史关系”、“知识型构”之类的怪物所填充。其实，虚化日常生活、身体细节和精神尊严，也就虚化了灵魂的真实性，这样的诗歌必然是苍白、冷漠和无力的。《1999中国新诗年鉴》在编辑和遴选的过程中，对这类诗歌保持了足够的警惕。
要使诗歌成为既是灵魂的也是身体的，核心的问题是，如何让人及其存在在语言中出场，即，如何让个体灵魂的体验物质化。这个物质化的过程，实际上就是日常化和口语化的过程。因此，日常生活和口语在诗歌中的应用，决非像一些人所理解的那样，只是一个策略，或者称其为贫乏无味的代名词，它的背后其实蕴含着一个如何转换的诗学难题。要把诗歌写成一个灵魂事件，似乎并不太难，而要把诗歌写成一个含示人性尊严的身体事件，就显得相当不容易。身体意味着具体，活力，此在，真实，它是物质的灵魂。有了它，诗歌将不再空洞，泛指，不再对当下的生活缄默。我喜欢灵魂节律和身体节律相谐调的诗歌，它是真正意义上的面对存在，这种存在感由许许多多物质化的生命细节所构成的，坚实而有力。
存在，灵魂与身体双重的存在，应该成为诗人最高的自尊。而一旦灵魂和身体的现实在语言中建立了起来，更为可信的艺术现实才会真正出现。我感到高兴，这条由韩东、于坚等人开创的诗歌道路，已经有越来越多的后来者走在其间，而且成绩卓著。前行者并不孤单，孤单的只会是那些忘记了自己还有身体、光想着在时代上空飞翔的人。
三、陷阱
说诗歌既是灵魂的也是身体的，强调的是灵魂的身体化（物质化），但我们并不因此向诗歌要求过多的物质、具体和材料，否则，诗歌将面临诗性意义上的饥饿。在每个革命性的命题后面，都隐藏着一个陷阱，作为编者，我们常常这样提醒自己。即便是在备受争议的日常生活和口语方面，我们也不是把它简单地看成纯物质形态的事物，而更多地把它看成是一种心灵品质。普通意义上的日常生活和口语，与诗性意义上的日常生活和口语，是有很大不同的，正如口水和口语之间，也有很大不同--前者是肉体的分泌物，后者是灵魂的物质化。在这个分辨的过程之中，我们一直信守写作是心灵自尊和语言自尊相结合的产物这一原则。
但我们依旧无法阻止陷阱的生长。首先要面临的是，许多的诗歌写作者把诗歌的口语化运动，理解成了毫无意味的大白话。于是，大量平庸、乏味、口水式的诗作折磨着我们。拒绝是必然的。必须将乏味的大白话和闪光的口语品质区别开来，以维护诗歌语言的魅力。真正的诗歌语言永远是诗人自由心性的显现，并且，它将说出一个诗人的感受挺进到了什么程度。比如，韩东的精粹和节约，伊沙的轻松和幽默，于坚的恣肆和开阔，侯马的文雅和细致，宋晓贤的执着和节奏感，均包含着他们不同的认识事物和感受生活的方式，它们是分别从不同的心灵品质中派生出来的。从严格的意义上说，用口语入诗是最难的一种写作方式，这就好比朴素（而不是深奥）是艺术最高的境界一样；口语也无法复制，因为它是第一性的，个人的，它对应于原创性，这跟另一些诗人所做的忙于仿写大师文本的工作（还美其名曰“互文”）是有本质区别的。但是，当现代诗的口语化运动有了一段光彩的历史之后，我感觉它的使命也在悄悄地发生变化：过去，它更多的是颠覆、解构、拆除意识形态和文化传统的固有深度、使诗歌返回到生活的平面上；现在，它也面临一个如何变得深刻、如何警惕自身内部的美学危险性（不致滑向口水化）的问题。当下诗坛已经有了太多口语化写作的低级衍生物--无味的大白话或令人腻味的口水诗。《1999中国新诗年鉴》本着对艺术良知和诗歌理想的忠诚，守住了口语的诗学底线。它竭力提高口语的艺术品质，同时也有力地打击了当下流行的晦涩、干枯、不知所云的诗歌话语潮流。我们有信心让现代诗以其朴素、优美和深情的品质，返回到读者当中。
形象的类型化。这是另一个陷阱，遍布于成名和未成名的诗人的写作之中。近年诗歌的平民化倾向，使得诗人所创造的形象多样起来，不再是单一的忧郁知识分子、精神启蒙者和时代代言人的角色。英雄主义消失了，代之而起的是一些日常、卑微却真实的自我。这本是好事。令人惊异的是，诗歌在反对一种精神类型和话语类型时，没想到，它很快又形成了新的类型化问题。比如，许多诗人都不约而同地写到了妓女形象，写到了与妓女之间的微妙关系，可当它们共同构成一种类型时，这一形象就变得单调，大同小异，让人厌倦，有一些还显得非常阴暗而龌龊。比如，一个挺有才华的诗人，竟然在一首诗中津津乐道于与三个妓女同床作乐的场景，真令人难以置信。我们并不反对写妓女、撒尿等日常事实，但反对诗人将自己的诗写脏了，写阴暗了。这是一个不容质疑的艺术趣味问题。在任何时候，我们都坚信，诗歌是美学最亲密的兄弟。写妓女形象写得较好的诗有韩东的《在深圳的路灯下》、侯马的《李红的吻》等，它们之所以好，是因为里面蕴含了美和沧桑，还有对特殊心灵的诗性捕捉。在这个很能见出诗人是否具有健康的心灵风度的题材上，大部分诗人除了糟蹋自己之外，并没有做得更好。这个事实让我们看到，在诗歌写作上，重提写作的尊严、理想的吁求、个人的独创是多么的迫在眉睫。心灵的质量和诗歌的质量，许多时候的确是统一的，我们没有理由忽略。
与时代的关系。韩东说，“民间立场就是坚持独立精神和自由创造的品质”，我非常同意。民间立场也是一种最为坚固的个人诗学立场。但并不能因此以为，坚持民间的、个人的立场，就阉割了诗人与时代的复杂关系。任何的个人都是时代中的个人，他身上的时代感是无法抹杀的。时代感对于诗而言，只有一个必须的尺度，那就是真实--我们坚决反对诗人在诗歌中虚构阔大的时代命题，以掩饰自身对存在的麻木。记得一些“知识分子写作”者，总是把自己错置于曼德尔施塔姆、帕斯捷尔纳克、布罗茨基、米沃什等人的时代里，并借此想象自己也处于他们那样的被压抑的命运中，于是，一个在国内活得八面玲珑的人，居然也写起流亡诗和准流亡诗来。这种所谓时代感的虚假性是不证自明的。孰不知，帕斯捷尔纳克等人的时代感，是来源于他们所处的时代强加给他们的致命压力，以及他们与时代之间的对抗，决非什么获利的手段。帕斯捷尔纳克借日瓦戈医生的口说：“时代不会考虑我是什么，它把它的愿望强加在我头上。”曼德尔施塔姆也在《时代的喧嚣》中说：“我想做的不是谈论自己，而是跟踪世纪，跟踪时代的喧嚣和生长。我的记忆是与所有个人的东西相敌对的。如果有什么事与我相干，我也只会做个鬼脸，想一想过去。……在我和世纪之间，是一道被喧嚣的时代所充斥的鸿沟，是一块用于家庭和家庭记事的地盘。……我和许多同时代人都背负着天生口齿不清的重负。我们学会的不是张口说话，而是呐呐低语，因此，仅仅是在倾听了越来越高的世纪的喧嚣、在被世纪浪峰的泡沫染白了之后，我们才获得了语言。”俄罗斯诗人如此热心于时代性的表达，是因为那个时代抹杀了诗人作为个人存在的痕迹，“我的记忆是与所有个人的东西相敌对的”，他们表达这种切肤之痛的目的，就是为了找回一度隐匿的个人经验。因此，时代对诗人来说，永远是我的时代，而不是他者的时代。在北岛、张枣、王小妮、梁小斌、昌耀等一代诗人那里，时代感的痕迹要明显一些，而后起者与时代的关系，多半被改写成隐秘的私人记忆。但是，类似“这一年，春季大旱/谁也挡不住/土地开裂，露出/干枯的肚肠/老鼠逃出米缸/庄稼颗粒无收/我们的好乡长/为了不让上级失望/连夜派人把耕地/先漆成草绿/再涂成金黄”（宋晓贤：《1958年》）这样的诗句，还是引起了我们特别的注意，原因不在于诗人写了重要的历史事件，而在于他为这个历史事件找到了准确的诗学表述。好诗从来都是个人和时代真实的内心证词。基于这种眼光，《1999中国新诗年鉴》的视野才变得开阔，没有沦为个人私秘话语的迷幻花园。
形式主义。还有一个要反对的敌人是过度的形式主义，它的要害是精雕细琢，做了修辞术的奴仆，实际上通篇说的都是废话。（塞尚攻击了19世纪那种雕琢的感伤艺术后说了一句精辟的话：艺术必须与真正的人生现实相连，美更在于“完整”而不在于“漂亮”。）一些人普遍把形式主义理解成一种高尚而复杂的诗艺，却从来不去测度它是否具有必要的人性体温和心灵深度。有意思的是，一些人在崇尚西方大师的诗艺的同时，似乎把翻译而有的艰涩和混乱也一并学来了；另外一些人则在反对这种形式主义的时候，堕入了另一种形式主义。为了减少这种形式主义美学陷阱的负面影响，我们决定，宁肯选择有活力也有破绽的诗，也不要精致却死气沉沉的作品。前者意味着希望，而后者只是一些高级废话，徒增语言上的文化积尘。不过，形式是一个诱人的迷宫，没有精神分辨能力的人是很容易陷落其中的--许多人最初的革命冲动，不知不觉都演变成了一种自我放纵和不顾一切代价的标新立异。当各种艺术形式都在当代得到了充分的实践之后，诗歌所要做的，不应该是把形式上的追求过度发展为形式主义，而是应该把一切的形式都引到心灵的身边，使之内在于心灵言辞中，并擦去语言上的杂质和积尘，为精神的出场准备地盘。我从来认为，把话说得明白、清晰并富有美感是一种最重要的写作能力。
四、信心
至此，我们所追求的杰出的诗学品质已经显形，它是在1998年的基础上继续前进的结果，也是在克服了种种美学陷阱之后的收获。一方面是大量的阅读，整理，遴选，发现，把散落在各个角落的优秀诗作挖掘出来，并且像保存火种一样保存它；另一方面是不断地把诗歌还原到与口语、常识、活力、经验、人性、生活、自尊、此在相关的地带，有力地矫正了当下诗歌潮流中变异的气质。我们不愿意像有些人那样，把诗歌的萧条简单地归结于时代和诗人的平庸，在伟大的20世纪走向结束的最后一年，这样的抱怨于事无补。相反，踏踏实实地为现代诗的发展和进步做一些事情，才是艺术良知的真诚体现。
如果《1999中国新诗年鉴》感动了你，征服了你，重新激起了你对诗歌的爱，对美的向往，对汉语的信心，那一点都不用奇怪，因为我有信心说，1999年度中国新诗大多数动人的瞬间都凝结其间了。这样的瞬间，是一年来编者一点一点积攒下来的。有了它，21世纪的新诗或许会有一个更为平实的起点。它也告诉我们，我们所要的诗不在别的地方，就在这儿，就在那些被人遗忘的角落，关键看你是否有发现它的心灵和眼光。
回想起1998年，生活在南方的几个热心诗歌的人，会萌发编辑诗歌年鉴的冲动，实属偶然，没想到，短短的两年时间，它居然酿成了20世纪末最重要的诗歌事件之一。应该感谢诗歌本身，它在自身的精神本质遭到破坏、歪曲、中断之后，再次显示出了巨大的自我修复能力，及时地把诗歌带回到人性和艺术的伟大道路上。我乐于看见诗歌从一种不正常的和当下精神现实、内心生活相疏离的状态，回到普通的人群中，回到此在。这多么不容易。新诗走过了约80年的历史，其中的大部分时间，都是在写一种理想，一种往上升的东西，一种抽象的事物，一种语言的自我缠绕；接触西方诗歌后，又几乎整个地活在众多大师阔大的背影中。于是，创造性，以及个人心灵在语言上的刻度，这两个诗歌中最重要的方面，业已萎缩到了极限。更糟糕的是，多数诗人和读者的思维、心灵与美学趣味，都接受了固有的诗学训练，趋向定型，难以改变。革命遇到了前所未有的困难。当诗歌要从一种天上的状态落下来，回到具体的现实、具体的人性、具体的语言、具体的美时，首先要对付的是每一个人心中的这种艺术惯性。需要一次彻底的解放，以打破所有虚幻的、放大的诗歌理想，让诗歌朝另一个方向前进。在地面上前进。这需要背负这一使命的诗人付出巨大的力量，也需要读者具备很强的承受力才能最终完成。
敏感的人或许已经看出来，这实际上是一次重大的、意义深远的诗学转型。似乎是一种必然，它最初崛起于南方的诗歌群落，现在又由以南方为主体的《中国新诗年鉴》所推广。强调南方的作用并非多余，因为南方较为显著的平民、日常、人性化无疑更契合这种新的诗歌方向。它所蕴含的柔软、富有质感且对存在有锐利发现的诗性品质，也更适合于诗人来到最个人和内部的领域，重新恢复对真实、美、朴素、细节、此时此地的生活、有责任感的心灵等事物的挚爱，使诗歌与“我”相关，与词语的物质性相关。诗歌，应该在这个沸腾的时代，重获心灵的力量，当下的力量，描绘和捍卫人类空间中最个人和内部的东西，从而使其有效地在我们的存在现场展开。诗人不是那些站在生活之外、活在苍白的想象中的技术崇拜者，它应该在生活之内，在人性之内。只有站稳于生活内部，才有写作的精神基础，也就是说，若没有对自身当下处境的敏感，写作就只是一个姿态，没有任何真实的价值。诗人应该是一些对此时此地的生活最敏感的人。因为他们提前知道了生活所传递过来的消息，并展开了他们的追问，时代才把他们称为先行者。这样说，并不等于诗人在生活面前就失去了当有的警惕，失去了批判性，也不等于说写作应屈服于生活中的物质和欲望逻辑，恰恰相反，那些抽空了生活的意义与价值，只剩下表面那种虚假繁荣的所谓“自然生活”是需要警惕的，它并非生活应该有的面貌。只有油盐酱醋或任何一种投机的生活都是“伪生活”（哈维尔语）。这个提醒非常重要，因为有许多希望重返生活的诗人都由于对生活中蜂拥而来的真实缺乏警觉，导致其写作意义被过度的日常性所蛀空，在记录生活的同时，遗忘了写作对生活的批判功能，而沦为“伪生活”的助言者。真正的诗人，应该在保护生活免遭粗暴伤害的同时，也质疑“伪生活”给我们带来的苦难，并保持对生活信念和意义的坚守。这一点，我们在年轻一代的诗人身上看到了越来越多成功的实践。比如，收在《1999中国新诗年鉴》中的大多数诗，都有非常具体而实在的外貌，里面却潜藏着他们和以前的诗人之间对生活完全不同的理解。这些诗人不再仅凭整体主义的结论、想象的经验或者阅读经验来写作，他们的写作是人性而细节的，里面却充满对常识的重新发现。对生活和常识的承担，使他们的写作不像另一些诗人那样，走的是虚化日常生活的道路，他们更愿意相信，诗歌深刻地与生活相联，写作所要反抗的是生活中庸俗的趣味和空洞的虚无，而不是反抗整个生活本身；照样，他们对理想的向往，也不再停留在乌托邦或集体记忆里，而是结结实实地从我们脚下的大地上生长出来，它也许并不是那么崇高和激动人心的，但它却是牢固的，人性的，现实的。任何诗人都没有理由忽视如何使诗歌具有美和现实的力量这个问题。诗歌是掌握、理解美和现实的，而不是疏远它。
所有这些，都是为了证明，一个真正的诗人，必须诚实地面对与“我”相关的存在，以及存在的细节--它的疼痛与不安、寒冷与梦想、希望与慰藉，并通过一种词语上的承担写下自己内心的证言；而那些让人激动难忘的诗篇也反过来证明，能写下如此诗篇的人，的确是在我们的时代里诚实地生活过。现在，多么令人高兴，这些诚实的人，诚实的诗歌，正从纸上走向真正的民间，走向此时此地的存在，走向存在中的你。
（本文为《1999中国新诗年鉴》一书的序言，该书由广州出版社2000年6月出版。）
2000年2月17日
内在的诗歌真相
“奥斯维辛”之后写诗是野蛮的，说这话的是哲学家阿多诺，当他目睹了集中营的恐怖图景之后，内心进一步证实了布莱希特满怀沉痛得出的结论的真理性，即，文化大厦是建筑在狗粪堆上的。显然，这样的描述，旨在唤醒我们对悲剧的警觉，进而质询我们的生存中到底还残存着多少诗性。可同样的一句话，在当下的中国，却被改写成，物质主义时代写诗是滑稽的。其中的灵魂轻化，使我们再次认识到了商业逻辑的强大。已经有太多的事实证明，诗歌正在被无情地逐出我们的生活空间，一些有关诗人的笑话也在民间广泛流传，没有多少人觉得，我们日益苍白、粗糙而乏味的生活，需要诗歌精神的守护。诗歌的境遇会在生产过唐诗宋词的国度里沦落到这种地步，的确是让人惊讶的，然而，诗歌真正的希望不在诗歌之外，而是在其内部的变革中，如海德格尔所言，一种失败从哪里开始，其希望也要在哪里准备出来。
《1998中国新诗年鉴》的出版，就是这种努力的卓越成果之一。该书的编者，面对诗歌处境的低迷，没有像一些自恋的诗人那样，简单地把责任推给远离诗歌的公众，他们首先表现出的是对现存诗歌秩序的反省：公众之所以背叛诗歌，一方面，是许多诗人把诗歌变成了知识和玄学，无法卒读；另一方面，诗歌被其内部腐朽的秩序所窒息。这一点，我们可以从最近的两件事中见出。一是所谓的诗坛“权威”《诗刊》社抛出了一份《中国新诗调查》，“按所得票数排列顺序”列出50名中国新诗诗人排行榜，“快餐诗歌”的代表人物汪国真赫然与徐志摩、艾青、舒婷等人排在一起，位居14名，而作为此次调查“主持人”的《诗刊》社的编辑诗人(包括编委、顾问)竟多达15人，占总人数的近三分之一！更让人震惊的是，成就极为卓著的北岛却未入选；二是诗评家程光炜于1998年主编出版的《九十年代文学书系·诗歌卷·岁月的遗照》一书，成了某些诗歌小集团的偏狭心理的集中反映，它竟然将韩东、于坚、王小妮、杨克及周伦佑这些对诗歌的发展作出过重要贡献的诗人排除在九十年代的诗歌行列之外。上述两件事，都是当下诗歌秩序中重要的一环，其荒唐性是不言而喻的，可它却依旧被许多报刊及读者所传颂，由此误导着大量的诗歌爱好者。
为了反击这种腐朽而闭抑的诗歌秩序，《1998中国新诗年鉴》明确提出，好诗在民间，真正的诗歌变革在民间。“民间的意思就是一种独立的品质。民间诗歌的精神在于，它从不依附于任何庞然大物，它仅仅为诗歌本身的目的而存在。”(于坚语)这样一束来自诗歌艺术内部的眼光，使“年鉴”的编选突破了论资排辈、过于关注体制内诗歌的局限，它在“第一卷”重点推出的是九十年代进入诗坛、却因长期活在其他诗人的阴影下而未受关注的青年诗人，如鲁羊、伊沙、朱文、北村等人，他们所写下的优秀诗歌，有力地改变了诗坛固有的陈旧信念，从而让我们看到了这些年的诗歌沉潜于民间之后的生长姿态；“第六卷”收的是胡宽与灰娃两个人的诗。胡宽这位闪烁着奇异才华的诗人，写了近二十年的诗，可直到病逝，诗歌界居然对他一无所知；灰娃，则是到了古稀之年才被注意。这两个人在“年鉴”中的存在，强烈地说明，当下的诗歌秩序是极不可靠的，它所淹没的，很可能是诗歌中最真实而有价值的部分。国内有那么多民间的诗歌社团存在，也从另一个侧面说出了诗人们对公开的、体制化的诗歌秩序的绝望。
所以，好诗在民间，并非一句空话。只是，广阔的民间也可能是鱼龙混杂、泥沙俱下的，这样就要求有更多的人对诗歌的现状进行清场，使读者明白什么是真正的诗歌精神。基于此，秉承“真正的永恒的民间立场”的《1998中国新诗年鉴》与其说它奉行的是“好诗主义“(它的确辑选了1998年度的绝大部分好诗)，还不如说它完成了一次对诗歌现状的清场，使得那些长期存在于诗歌内部的矛盾开始浮出水面。特别突出的是，关于两种最有代表性的诗歌写作--一种是以于坚、韩东、吕德安等人为代表的表达中国当下日常生活经验的民间写作，一种是以西川、王家新、欧阳江河等人为代表的提倡“首先是一个……知识分子，其次才是一个诗人”，明显渴望与西方诗歌接轨的知识分子写作--之间的冲突，在《1998中国新诗年鉴》中成了尖锐的话题。双方都用篇幅相当的诗作说明了自己的立场。到底哪一种立场更接近诗歌的本真呢？作为一本在南方编选出版、贯彻着南方的诗歌眼光的“年鉴”所持的观点是，诗歌应该直面生存，它的资源应该是“中国经验”，应该保持对当下日常生活的敏感，而非信仰“生活在别处”，“诗歌写作不能成为知识的附庸，并非能够纳入西方价值体系的就是好诗，诗应是可以独立呈现的，直指人的内心的，也是诉诸于每个读者艺术直觉的。”(杨克语)
确实，在日常化写作的对面，是另一个“庞然大物”--知识分子写作。它所代表的将诗歌写作不断知识化、玄学化的倾向，是当下诗歌处境日益恶化的主要原因之一。这种写作的资源是西方的知识体系，体验方式是整体主义、集体记忆式的，里面充斥着神话原型、文化符码、操作智慧，却以抽空此时此地的生活细节为代价，从中，我们看不到那些人性的事物在过去的时代是怎样走过来的，又将怎样走过去，诗歌完全成了知识的炫耀和字词迷津。正如程光炜在《岁月的遗照》这一诗歌选本的序言中所阐释的：“西川的诗歌资源，来自于拉美的聂鲁达、博尔赫斯……庞德。”张曙光的“作品里有叶芝、里尔克、米沃什、洛厄尔以及庞德等人的交叉影响”，欧阳江河“同波德莱尔一样，把一种毁灭性的体验作为语言的内蕴……”且“使阅读始终处于现实与幻觉的频频置换中，并产生出雅各布森所说的‘障碍之感’。”而“阿波利奈尔、布勒东是怎样渗透进陈东东的诗句中的，这实在是一个难解之谜”，“王家新对中国诗歌界产生实质性影响，是在他自英伦三岛返国之后”，等等--这样的描述是可怕的，因为一个汉语诗人，整个是活在西方诗歌背景的参照下，完全远离自己的生存现场，他的写作还有什么价值和尊严可言？由此我好像理解了福柯的一个观点，即知识分子的力量可以是某种形式的压迫力量。有意思的是，在十八世纪下半叶以前，没有人将作家和学者称作知识分子，它不过是一个社会学标签，可我们的一些诗人，却将诗歌的希望寄托于此，实在是悲哀。当然，正如曾被誉为“美国最有智慧的女人”苏珊·桑塔格所言：“知识没有过错。问题是：什么样的知识。真正的知识可以解放人，它使人接触现实，使人看到事实的真相，使人接触自己的时代、自己的良知。这种知识是应该为人们共有的。”问题在于，我们时代的“知识分子写作”者倾心的是阅读中获得的死去的知识，面对业已沸腾的当代生活及每个人身上触手可及的精神线条，他们却选择无限期地缺席。诗评家沈奇一针见血地指出了这种趣味的本质：“‘知识分子写作’是纯正诗歌阵营中开倒车的一路走向，他们既丢掉了朦胧诗的精神立场，又复陷入语言贵族化、技术化的旧辙，且在精神资源和语言资源均告贫乏的危机中，唯西方诗歌为是，制造出一批又一批向西方大师们致敬的文本。”
《1998中国新诗年鉴》的努力方向显然是逆反着这种趣味而行的。它的编辑主旨是，要使诗歌重获活力，就要把诗歌从知识话语的霸权中解放出来，回到坚实的大地，回到具体的生活及具体的精神情境中，“生存之外无诗”，“诗应该是能吟诵的/能上口入心/能在饥饿时被大地吸入/并且感到甘甜/诗应该念着念着/就唱起来了/唱着唱着就飞起来了……/诗使白天明亮/夜晚变黑……”(北村：《一首诗》)诗歌为什么要害怕生活而遁入知识的迷宫呢？难道为未来开创道路、为历史正名的不正是伟大的生活本身，尤其是许多无名者的生活吗？真实的诗歌，是为了让我们更好地到达生活的边界与核心，而不是远离它，因为只有生活才是诗歌力量的源泉。在诗人对生活的理解普遍被扭曲(哈维尔说，“仅仅在有生活的地方才压抑生活”，确实如此)的情形下，重提生活之于写作的意义是必要的，它体现出无处不在的生活正坚定地反抗着压抑它的秩序与障碍，以求得更大的自由。《1998中国新诗年鉴》在这点上为我们提供了许多参证文本。它所选的一百多位诗人的新作中，大部分都涌动着难以阻止的表达生活的渴望，相反，凌空蹈虚、贩卖知识或迷信文体的诗歌被缩小到最少的篇幅(这实际上是对一种谎言的拒斥)。这一倾向最重要的意义是，它恢复了那些微小、琐碎、无意义之事物在我们的生活与写作中的存在权利，一如卡夫卡、普鲁斯特面对十九世纪只关注重大事件的文学所作的革命一样，其特点是不再从整体主义、社会公论的立场上去体验生存，而是把生存的真义化解到每一个具体的生活细节之中。譬如王小妮的组诗《和爸爸说话》，是近年来所有写死亡的诗作中最成功的一首，她不是简单地从黑暗、绝望或悲痛这种整体主义的立场上面对爸爸的死亡，而是经由许多动人的细节，将死亡那深入人心的力量贯彻出来（如晚上是“手都举不动的晚上”，病床下“合脚的布鞋”是“虚设的”，爸爸的虚弱是“连一层薄棉花也不能承受”，等等），使我们阅读时，仿佛与自己熟知的生活劈面相迎，它比那些用尽激烈的形容词所写的文化死亡诗要感人得多，我相信，这就是诗歌所能达到的最高的真实。类似的诗作在《1998中国新诗年鉴》中还有许多，它的确使我们在世纪末重温了诗人们对生活中的疼痛、寒冷与希望的目击，尤其是在这种柔软的表达中，让我们看到，真正的、像大地般坚实的诗性不再缺席，它遍及我们生活中的每一个细节，关键是我们有没有那颗敏锐的心灵去发现它。
诗性守护的不是知识或技术，而是为了使我们每一个人的生活免遭粗暴的伤害。这样说，不等于诗歌应屈服于生活中的物质和欲望逻辑，恰恰相反，那些抽空了生活的意义与价值，只剩下表面那种虚假繁荣的所谓“自然生活”是需要警惕的，它并非生活应该有的面貌，用哈维尔的话说是，只有油盐酱醋或任何一种投机的生活都是“伪生活”。哈维尔所理解的生活是一种有尊严的生活，是有自尊的和有整体内容的，他将它称之为“有机体”，有了这种对尊严的吁求，我们才有可能不屈服于对自己生活整体质量和道德水平的放弃。哈维尔经常提及生活的另一些品质，如自主性、开放性和多元性等，对每一个人来说，生活的可能性都是无限的，那些事先设定生活的道路和方向，以为自己掌握了生活全部真理的人，在哈维尔看来，恰恰是对生活最野蛮的践踏，他在《故事与极权主义》一文中说，极权主义本质上是敌视故事也即敌视生活的。哈维尔的提醒非常重要，因为有许多希望重返生活的作家和诗人都由于对生活中蜂拥而来的真实缺乏警觉，导致其写作意义被过度的日常性所蛀空，在记录生活的同时，遗忘了写作对生活的批判功能，而沦为“伪生活”的助言者。《1998中国新诗年鉴》是在这些方面平衡得比较好的一种文化实践，它在保护生活免遭粗暴伤害的同时，也质疑“伪生活”给我们带来的苦难，并保持对生活信念和意义的坚守。最为经典的是北岛寄自美国的一首名为《明镜》的新作：“夜半饮酒时/真理的火焰发疯/回首处/谁没有家/窗户为何高悬//你倦于死/道路倦于生/在那火红的年代/有人昼伏夜行/与民族对弈//并不止于此/挖掘你睡眠的人/变成蓝色/早晨倦于你/明镜倦于词语//想想爱情/你有如壮士/惊天动地之处/你对自己说/太冷。”这些散落于文字中闪光的精神碎片，被缝合到《1998中国新诗年鉴》中，自然就汇聚成了一种整体的力量，它对矫正我们这个“贫乏的时代”所固有的精神麻木、心灵荒芜及对自尊生活的漠视，是有效的。与王小波所说的沉默也是一种生活力量相对，诗歌所体现的是美的力量，是欲言又止的力量，它们共同指向生活的内部，不屈从于某种权力话语或知识体系，而是努力使自己成为生活的挚爱者和参与者。还诗于民众，也许可以从这里开始，无论是生存的希望，还是诗歌的希望，都是从生活的隙缝中生长出来的，而不会从天降下。照我想，正是编者有这样的坚信，《1998中国新诗年鉴》才在诗集普遍滞销的今天，首版就敢起印两万册。好诗在民间，好诗也必将成为民间精神运动的重要组成部分。
《1998中国新诗年鉴》当然不仅是给我们提供了好诗，它更主要的是第一次如此显著地实现了两种不同写作道路的分野--诗歌是守护自尊的生活，还是守护知识和技术；汉语诗歌是为了重获汉语的尊严，还是为了与西方接轨，我相信，每一个敏感的人都会在他的内心迅速地作出抉择。
《1998中国新诗年鉴》，杨克主编，花城出版社1999年2月版，28.00元。
诗 歌 在 疼 痛
诗坛在一夜之间失去了平静，并且正在滑向一个令人担忧的方向。比如挨批评的是诗人，跳得最凶的却是诗评家；比如多年来诗坛话语霸权的操纵者，却反过来说一个刚在诗歌领域发言的年轻人在使用话语霸权；比如在一次全国性的诗歌会议上，一些人很低级地对另一些未到会的人进行蛮横的缺席审判；比如对一本普遍认为比较公允、实在、有益当下诗歌建设的诗歌年鉴，却发动整个小圈子的人写各种“王顾左右而言他”的文章加以围攻；又比如某个小诗人，写了篇毫无学理、逻辑不清的文章，却一字不改地将它重复发表在《文论报》、《中华读书报》、《中国图书商报》等多家报纸上，得意之情溢于言表……我以前所说的某个诗歌小圈子正在联结成为一个利益集团的事实，现在已经完全得到了证实。面对这样一个一目了然的腐朽局面，我想，任何敏感的读者都能体会到其中的悲哀。
我无意为自己所受到的无理攻击作任何回应，我永远不做这些。没有必要。但这些日子我的确冷静地将事情的前因后果想了一遍，内心有一个疑问一直无法抹去：一些人为什么会对《1998中国新诗年鉴》（杨克主编，花城出版社1999年2月版）的出版怀着那么大的怨恨，以致不惜在同仁之间留下气急败坏的印象？只有两种解释，一是这本书的出版确实触到了他们的痛处，拆穿了他们多年来所建立起来的虚假的诗歌幻觉；二是他们为了维护诗歌的正当权益，守护诗歌的纯洁。我真希望原因是后一种，可我经过细心观察，觉得无论从他们的反应方式，还是他们的言辞上看，都不像。因为如果他们真是为了守护真正的诗歌精神，为什么对《1998中国诗歌年鉴》气势汹汹，却对另一本几乎在同时出版的、更为平庸的、毫无创造性的诗歌年鉴不置一词？他们在文章中所攻击的《1998中国新诗年鉴》的所谓缺点，在后一本年鉴中全都有，而且更加突出，他们又为什么对此熟视无睹？原因很简单，就是因为后一本年鉴的编选者是他们的朋友兼理论阐释者，是那个诗歌利益集团的中坚力量。还有，在《1998中国新诗年鉴》之前出版的《岁月的遗照》，盗用“九十年代诗歌选”的宏大名义，体现的却是那个狭隘的诗歌小集团的利益。在这本厚达513页的诗集中，大力推举的是“知识分子写作”（还有一个更莫名其妙的名称是“中年写作”）群体，仅编者程光炜先生的朋友张曙光、欧阳江河、王家新、西川、孙文波、臧棣等10位诗人的诗，篇幅就占了282页，大大超过一半，而于坚、韩东这些为九十年代的诗歌发展作出了重要贡献的诗人，却只选了两首根本不是他们代表作的小诗搪塞了事，篇幅约3页，其中的反差是惊人的；更为可笑的是，《岁月的遗照》入选了曹禺的4首诗，而北岛、王小妮、杨克、周伦佑等优秀诗人却连名字都未提及。这么荒谬的事实，一些人为何不觉得气愤反而引以为荣呢？原因还是一样，因为编选者也是他们的朋友兼理论阐释者，且该选集维护了他们的小集团利益。与《岁月的遗照》不同的是，《1998中国新诗年鉴》的编选原则是，将最重要的篇幅和位置用来推出新人。即便是编者不推崇的“知识分子写作”，在“年鉴”中也独自占一卷，醒目程度不亚于其他的任何一个写作团体。只要前后稍作比较，真相立即大白，可“知识分子写作”群体却反过来说《1998中国新诗年鉴》在拉帮结派，使我终于明白了什么叫指鹿为马。--我没有想到，当下诗歌界的一些角落会阴暗到这个地步。
我的内心有一种说不出的寒冷。一次本来很有意义的诗歌争论，发展到现在，已经不是观点、立场和学理之争，成了一看各自的说话口气就可立判高下的悲剧局面。有一个人对我说，诗人的说话方式和说话口气，更能见出他的心性，我想是有道理的。一些声名卓著的人，为了贬损一本对他们的写作提出了不同意见的诗歌年鉴，竟然这样说话，什么“你们这是在搞运动”，“谁也没有搞住谁”，“二十年后，咱们走着瞧”，“一本外省编的诗选”，“╳ ╳ ╳的文章显然是被操纵的”，等等。我前些天到南京出席一个会议，当一些理论界的同行就此向我表示难以理解之情时，我什么也没有说，只在内心为诗歌遭遇这种处境感到深深的难过。说实在的，坚持“知识分子写作”的那帮人所写的批判文章，见到的我几乎都看了，除了臧棣的《诗歌：作为一种特殊的知识》（载《文论报》1999年7月1日），我较为欣赏之外，其余的均让人大失所望，有几篇甚至还有胡搅蛮缠的味道。至少迄今为止，“知识分子写作”并没有客观地在理论上和事实上对《1998中国新诗年鉴》和于坚的序言作出有力的回应，结果使争论不断地向外转，不断地流于浮浅和意气用事，以致我写这篇文章时也不得不花篇幅来澄清一些外面的问题。
我的疑问继续展开：为什么一些人会这么恐惧？为什么一些人受到批评之后就忿忿不平，而不能有些冷静的自我反思？难道于坚对“知识分子写作”的批评一点道理也没有吗？难道《1998中国新诗年鉴》所代表的诗歌应回到有活力的生活本身的倾向，不正是“知识分子写作”所最缺乏的？这本是一个常识问题，如今却要花时间来为之正名了。由于此前几乎没有人指出“知识分子写作”中的玄学化、知识化、为与西方诗歌接轨而努力的特质，“知识分子写作”群体已经集体陷入了庸俗的自我神话之中，他们即便是写随笔，看起来也像是在比赛引用大师名言和英语单词，诗歌就更不用说了，许多诗，一看就知道它试图置身于哪一个大师的精神背景下，连语感和文体，看起来都像翻译诗，看不出他们对任何具体的问题和事物有体验或疼痛。他们以为说，这就是对现存意识形态话语的一种疏离和反抗，但我要说，就这一点而言，于坚发表在《大家》杂志创刊号上的长诗《O档案》，做得比他们彻底有力多了，为什么他们又对于坚的诗极力诋毁呢？有意思的是，经由这次《1998中国新诗年鉴》的提醒，“知识分子写作”群体似乎也开始想与知识化的倾向划清界限，以靠近日常生活，所以，他们写的反驳文章，都花尽心思证明“知识分子写作”中也有日常性，还举出例子来加以说明，如，“在张枣这样沉溺于想象力的诗人身上，我也能读出大量涉及日常经验和具体事物的痕迹”，“在欧阳江河这样典型的‘知识分子写作’诗人身上（如他的《那么，威尼斯呢？》），我也能辨别出多彩多姿的对日常经验的捕捉”；有一个作者，还举出“孙文波对小镇和士兵生活的描述”（以上引文均见《文论报》）作为例证，不禁让人大开眼界，难道对日常生活的精神关怀，就等于“对小镇和士兵生活的描述”？没想到，有人把中学作文的要求也搬到这次诗歌争论中来了。“知识分子写作”的整体面貌究竟如何，我想，读了他们的诗作和文章的人，都会有自己的判断的。前些天，我在《东海》杂志1999年第5期读到了张曙光的11首诗，分别是写给叶芝、里尔克、庞德、艾略特、奥顿、博尔赫斯、罗伯特·洛厄尔、帕斯捷尔纳克、拉金、阿什贝利、布罗茨基等11位外国大师的，俨然一副与这些大师是忘年交的姿态；还有像“狄更斯阴郁的伦敦。/ 在那里雪从你的诗中开始”、“透过玫瑰花园和查特莱夫人的白色寓所 / 猜测资产阶级隐蔽的魅力，/ 而在地下厨房的砍剁声中，却又想起 / 久已忘怀的《资本论》”等诗句，读起来与拙劣的英国诗人写的诗有何区别？这样的细节和写作习气，在“知识分子写作”群体中比比皆是。
还有更令人难以忍受的。为了证实这一点，我要再举《岁月的遗照》为例，这本被一些人引为笑谈，被另外一些人引为权威的诗歌选本，编者程光炜写了一篇著名的长篇序言《不知所终的旅行》（该序言还发表在《山花》杂志1997年第11期），对自己的几个朋友、“知识分子写作”诗人极尽吹捧，把他们神话到了登峰造极的荒唐地步。我这样说是有根据的。比如，这篇序言里有两段意味深长的话，一是：“在1991年初，我与诗人王家新在湖北武当山相遇，他拿出他刚写就不久的诗《瓦雷金诺叙事曲》、《帕斯捷尔纳克》、《反向》等给我看。我震惊于他这些诗作的沉痛，感觉不仅仅是他，也包括我们这代人心灵深处所发生的惊人的变化。我预感到：八十年代结束了。”另外一段话是：“团结在这个杂志(指《倾向》)周围的，有欧阳江河、张曙光、王家新、陈东东、柏桦、西川、翟永明、开愚、孙文波、张枣、黄灿然、钟鸣、吕德安、臧棣和王艾等”，“这个同仁杂志成了‘秩序与责任’的象征，正像彼得堡之于俄罗斯文化精神，海德格尔、雅斯贝尔斯之于二战后德国知识界普遍的沮丧、混乱一样，它无疑成了一盏照亮泥泞的中国诗歌的明灯。”这些又是让我大开眼界的文字。1991年，程光炜在武当山碰到王家新的时候，事实上的八十年代已经结束近两年时间了，可在程光炜眼中，非得王家新写出了那几首诗之后，才“预感到：八十年代结束了”，好像王家新不写那几首诗，八十年代就不结束似的；而一本有限的同仁杂志也被程光炜夸大成是“一盏照亮泥泞的中国诗歌的明灯”，还美其名曰“成了‘秩序与责任’的象征，正像彼得堡之于俄罗斯文化精神，海德格尔、雅斯贝尔斯之于二战后德国知识界普遍的沮丧、混乱一样”，这种行文逻辑，在当下批评界也算是一个奇迹了。于坚说“知识分子写作”群体有“天下者我们的天下”的心理，一点也没错。遗憾的是，这盏“明灯”不仅没有照亮“泥泞的中国诗歌”，反而把他们自己带到了知识的黑暗之中。
该结束了，诗歌的幻觉！
还是《岁月的遗照》这篇序言，程光炜先生这样阐释“知识分子写作”：张曙光“这一‘先行者’的形象多少令人想起西伯利亚时期的约瑟夫·布罗茨基”，“他的作品里有叶芝、里尔克、米沃什、洛厄尔以及庞德等人的交叉影响”；欧阳江河“同波德莱尔一样，把一种毁灭性的体验作为语言的内蕴……”且“使阅读始终处于现实与幻觉的频频置换中，并产生出雅各布森所说的‘障碍之感’”；“王家新对中国诗歌界产生实质性影响，是在他自英伦三岛返国之后。……米沃什、叶芝、帕斯捷尔纳克和布罗茨基流亡或准流亡的诗歌命运是王家新写作的主要源泉之一，……正像本雅明有‘用引文写一部不朽之作’的伟大意愿，他显然试图通过与众多亡灵的对话，编写一部罕见的诗歌写作史。……它让我想到，中国诗人是否都应该像不断变换写作形式的庞德那样，才被证明为才华横溢？”“西川的诗歌资源来自于拉美的聂鲁达、博尔赫斯，另一个是善用隐喻、行为怪诞的庞德。……西川身上，……有某种介于现代诗人和博尔赫斯式国家图书馆馆长之间的气质”；“南方文人传统和超现实主义，成为他(陈东东)写作的两个重要的出发点--有如法兰西学院和巴黎街头之于福柯。……阿波利奈尔、布勒东是怎样渗透进陈东东的诗句中的，这实在是一个难解之谜”，等等。--太可怕了。一个中国人，离开西方的大师名字、知识体系、技术神话和玄学迷津，到了已经无法说话的地步，这还不足以引起我们的警醒吗？我真诚地劝所有的读者都来读读程光炜的这段话，看看它是中国诗歌的光荣，还是对中国诗歌粗暴的践踏。另外，我还想告诉坚持“知识分子写作”的诗人们，程光炜这段有代表性的被他们一度引为知音的著名论述，已经不是一个要不要借鉴西方诗歌资源的问题了，也与三四十年代人们对卞之琳、戴望舒、穆旦、袁可嘉等人的指责完全不同，它关涉到一个诗人是否能够面对自己的生存现场，是否臣服于西方的价值体系而丧失创造性，是否还能重获写作的尊严等根本问题。
因此，我们反对“知识分子写作”的某种趣味，并非反对知识本身，而是反对他们把知识引到了通往死亡、冷漠、炫耀、附庸型、拒绝再创造、视其为最高标准的道路上。如果庞德、叶芝、布罗茨基等人理解知识资源也像程光炜等人理解他们一样，那历史上肯定不会有庞德、叶芝、布罗茨基等伟大诗人了。诗歌本应是最富有创造性、与自己的心灵有着最大关联的艺术，什么时候它变成了一种知识的演绎？“知识分子写作”群体并没有诚恳地面对这个问题，反而摆出一副反对“知识分子写作”就是反对知识本身的姿态，试图教训别人，可谁告诉你说，你笔下的那些知识就是真正的知识？难道不断地向大师致敬的写作方式就表明你视野开阔？难道生活本身不是最大的知识？苏珊·桑塔格说："知识没有过错。问题是：什么样的知识。真正的知识可以解放人，它使人接触现实，使人看到事实真相，使人接触自己的时代、自己的良知。这种知识是应该为人们共有的。当然，知识也是一种力量，也有用知识压迫人的方法，这是人人皆知的。”可惜，“知识分子写作”与苏珊·桑塔格所说的“真正的知识”相距甚远，倒是与“用知识压迫人的方法”似乎相通，它除了吓唬一些无知的读者外，在这个交流的障碍越来越少的时代，谁还会因为你多用几个外国大师的名字就对你另眼相看？另外，反对“知识分子写作”唯西方是从的写作姿态，也并非张扬一种民族主义情绪，拒绝交流，而是力求使自己的任何阅读都是创造性的、批判性的、再生产的，也是能对自己当下的生活作出反应的，它与那种膜拜式的阅读有着本质的区别。我相信，只有保持了自己的独立思想与敏感心灵的阅读、借鉴和交流，才是共享别国文化资源的正途。“知识分子写作”对待西方的诗歌资源却不是这样，这可以从他们的阅读不能使他们的写作有效地在当下的生活中展开这一事实中看出。它必然导致诗歌原创性的萎缩，结果是满足于用死亡的知识写诗，对真实的生活本身却保持缄默。
我们知道，“知识分子写作”群体多数身处北京，长期占有诗歌界的话语霸权，进而误导着当下诗歌朝知识化、玄学化和不断向大师致敬的方向发展，造成了一种漠视具体事物和此时此地的日常经验的写作风气，鉴此，由南方编选出版的《1998中国新诗年鉴》，才有意地对从生活本身和创造性的阅读中寻找语言资源的“民间立场”的写作加以张扬，以矫正当下诗歌的某种已经完全变质的精神。《1998中国新诗年鉴》发掘了大量沉潜于民间的优秀诗作和优秀诗人，可以这样说，有不少具有非凡才情的年轻诗人，是经由《1998中国新诗年鉴》才被诗坛所认识的，它的平民立场和对生存现场的关怀，使我们看到了未来的诗歌希望。这本诗歌年鉴是第一年编辑（以后还会按年度出版），肯定有一些不足，但它对年轻诗人的关注以及所建立起来的诗歌立场对当代诗歌的贡献，是谁也无法抹杀的。然而，“知识分子写作”群体居然对新一代诗人的崛起视而不见，一些人还在批评文章中用“充斥着大量平庸之作”这么不可一世的口气加以嘲讽，可见一些人的自我中心、自我幻觉厉害到了什么地步。
臧棣在《诗歌：作为一种特殊的知识》一文的开头坦陈：“‘知识分子写作’……庸俗化的危险主要来自其内部，或者说，来自它的参与者的自我神话的潜在倾向。”--能说出这样的话，足见臧棣是“知识分子写作”群体中少有的清醒者之一。自我神话确实是“知识分子写作”的致命缺陷。一些持“知识分子写作”观点的人，会对《1998中国新诗年鉴》的出版如此恼火，最根本的原因就是因为它有力地戳穿了他们的自我神话。这种自我神话被解构之后对当下诗歌发展的影响，随着时间的推移，还会越来越显著。凭着这一点，《1998中国新诗年鉴》的价值，已足以载入史册。另一面说，这场诗歌争论已深深地触动“知识分子写作”群体（虽然他们表面上还在竭力为自己的立场辩护），我预言，不久之后，“知识分子写作”群体会收敛起他们过去所洋洋得意的观点、文风，也会重新调整他们与西方价值资源的关系，而且，一些人为了对另一些人的过度自我神话倾向保持必要的距离，这个群体最终必然彻底分化。我在灵魂里看到了这一天的到来。
1999年7月10日
忏悔已被滥用
当文化界谈论忏悔、要人忏悔变成一种时髦，忏悔的真义实际上已被误读、改写和损害，直至隐匿。这个最初源于圣经的神学名词，在今天的中国，被一些文化人发展成了一种充满专断的话语权力，一种据说可以测度一个人的心灵是否健康的古怪标记，一个与自己无关的冷漠的词。他们举例说，日本人应该忏悔，“文革”中劫后余生的人应该忏悔，余秋雨应该忏悔，诸如此类。这都没错，需要继续追问的是：我们对忏悔问题的思考，建基于怎样一种事实基础和心理疑问？我们又如何进一步向民众证实，当历史的脚步已经远去，忏悔依然是必须而迫切的？另外，忏悔的哲学依据是什么？谁是忏悔的接受者和监察者？忏悔最终又要达致一种怎样的精神效果？
在类似的问题面前，多数人语焉不详，以致忏悔在他们笔下变得空洞，并带着强制色彩。由此也可见出，文化人有时对一些神圣命题的处理是多么的草率。我担心在现有的语境里继续讨论忏悔问题，可能会产生一批以审判者自居、只要求别人忏悔的奇怪团体，他们最终可能被自我的弱点和语言的暴力所捕获，从而不自觉地落入历史悲剧的圈套。这方面并非没有惨痛的记忆。在中世纪，罗马天主教以忏悔的名义，用“赎罪券”的方式大规模敛财，欺骗信徒；在“文革”，认罪书像谎言一样的普遍，认罪成了逃生的手段。这样的忏悔有何意义？
忏悔在希腊原文里的意思是，心思改变，生出懊悔，转移目标。这表明，忏悔与每个人的内心和自愿有关，它最重要的精神基础是真实，任何外力的强制都告无效。危险正是蕴含在这里，一些人无视忏悔的精神指向是内顾的，自我照亮式的，而把忏悔改写为刺向他人的剑，这样不但不能使忏悔成为心灵自我修复的途径，反而会给人带来恐惧和不安，仿佛被人揭发私隐一样难堪。当下会有这么多人对忏悔问题反感，我想，这是主要原因之一。
而我要指出的是，没有任何人拥有天然的精神优越感，可以用忏悔为由向别人施压，即使是耶稣在地上传扬悔改的福音，也是以尊重每个人的自由意志为前提的，更遑论我们这些常人了。无数次，耶稣诚恳地向以色列人指明通往天国的道路，但都遭到了他们的嘲笑和攻击，耶稣并没有因此生气，而是从他们面前退去，继续寻找属于他的羊，他说，“我的羊听我的声音。”（约翰福音十章）甚至当耶稣被人钉十字架，他依然祷告说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。”（路加福音二十三章）这难道是耶稣的软弱吗？不，正是他的忍耐、同情和受难，唤醒了无数人灵魂上的觉悟，进而认识自己是一个罪人。
是罪人，才需要忏悔，正如是病人，才需要医生一样。然而我发现，那些控告别人有罪的人，往往把自己置身其外，他们忘了，大光临及一个人，首要的是照自己，而非检查别人。是谁赋予你审判的权柄？又是谁使你成为罪人中的特例？--他们可能从没想过这个问题。对于这种假冒为善的人，耶稣曾经很智慧地说：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说：‘容我去掉你眼中的刺’呢？你这假冒为善的人！先去掉以轻心自己眼中的梁木，然后才能看清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”（马太福音七章）
这真是一个生动的比喻，寥寥几句，便使人类的弱点无处藏身。在“刺”与“梁木”之间，先要去掉的是“梁木”，而忏悔，就是为了照亮原本隐藏的“梁木”--自我的局限性和罪恶感，是忏悔的核心内容。所以，一个活在忏悔中的人，一定是一个谦卑而自省的人，他因着对自己的深刻认识，也由此真正认识了人类--一个有缺陷，并对自己的缺陷有自觉的群体；一个活在忏悔中的人，绝不会声色俱厉地去审判别人，因为忏悔所指向的是赦免和宽容，而非审判。“人哪，每一个审判人的！你是无法推诿的，你在什么事上审判人，就在什么事上定自己的罪；……你这审判行这样事的人，自己却照样行，你以为能逃脱神的审判么？”（《罗马书》二章）保罗说这话的目的，还是要人自省，尤其需要警惕的是，不能将审判的剑对准别人，否则它必然是一场浩大而可怕的揭发与互相揭发，人类会再沦入像“文革”那样的人人自危之中。其实，人类最大的敌人不是别人，而是自己，如圣奥古斯丁所说，我的心就是我的仇敌；马丁·路德也曾说，最大的教皇不是在罗马，而是在我们的心中。这些，真是至理名言。
或许，我们可以再次提及《约翰福音》八章那个著名的故事：一位行淫的妇人，被经学家和法利赛人抓住了，带到耶稣跟前，控告她触犯了摩西的律法，要用石头打死她，问耶稣怎么处理。他们说这话，目的是试探耶稣，好得着控告他的把柄，耶稣一声不吭，只弯腰在地上画字。他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对经学家和法利赛人说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”于是，又弯下腰来，在地上写字。结果，经学家和法利赛人听见这话，就从老到少，一个一个都出去了，只剩下耶稣一人，还有那妇人仍然站在当中。耶稣直起腰来，对她说：“妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？”她说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了。”我非常喜欢这个像钻石一样锐利的故事，它使人类真实的处境昭然若揭。这个故事至少回答了以下几个问题：谁是罪人？谁没有罪？谁可以定人的罪？谁有赦罪的权柄？谁有能力叫人以后不再犯罪？对照起来，当下文化界被要求忏悔认罪的人太像故事中的妇人，而要求别人忏悔的人却太像经学家和法利赛人。似乎已经证据确凿，只等耶稣来宣判。然而，耶稣没有落入俗常的道德圈套之中，他反而向人类发出了惊世骇俗的追问：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”
经学家和法利赛人只好放下举起的石头，羞惭地退去。他们清楚自己有罪，“没有义人，一个也没有；……因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（《罗马书》三章）基督教的伟大正在于此，它洞穿的是人性的本质--罪。这里的罪，不是指外面行为的诸罪（sins），而是指里面性质的罪（sin）：先有罪性，然后才有罪行；是罪人犯罪，而不是犯了罪才变成罪人。令我感到诧异的是，在圣经中，一向以顽梗著称的经学家和法利赛人尚且能够认识到自己是一个罪人，没有定罪别人的资格和权利，而在我们这个时代，一些以理性著称的文化人却忽视自己的罪人身份，总想着清算别人的罪恶。岂不知，罪人没有定罪的权柄么？譬如，一个法官，自己犯了罪，他又何来权柄作出公正的审判？这是一个常识。《约翰福音》八章中那个行淫的妇人的确是一个罪人，但是，那些假冒为善的经学家和法利赛人也是罪人，在耶稣跟前，他们具有的是同一种罪人的身份，性质上并无差异，有的只是罪行的多与少而已。罪人的命运是等待无罪者的审判，而绝无彼此审判的道理。
所以，面对那个行淫的妇人，只有耶稣自己留了下来，因为只有他没有罪，只有他完全圣洁。正如耶稣被钉十字架之前，被交到总督彼拉多那里审查，结果彼拉多三次对犹太人说：“我查不出他有什么罪来。”（《约翰福音》十九章）此前，耶稣自己也曾向所有人挑战说：“你们中间谁能指证我有罪呢？”（《约翰福音》八章）这就应了《哥林多后书》五章的一句话：“那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为……义。”圣经所说的救赎由此而生。更为希奇的，有定罪权柄的耶稣，最后对那个妇人却没有定罪，而是赦免，“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了。”多么令人安慰，耶稣深刻的怜悯和同情，如此具体而有效地援助了一个罪人，它不是通过施加审判压力的方式来达到的，而是借着赦免，使她的良心重新觉悟，至终远离罪恶，“从此不要再犯罪了”。
良心觉悟，对罪敏感，直至不再犯罪，这是忏悔所要达到的最终目标。它不是为了叫人难堪，也不是为了使罪人抬不起头来，恰恰相反，它的目的在于使人重获良心的标准，活着的勇气。一个人之所以忏悔，不是因为过去的隐私被人揭发，而故意作出一个请求原谅的姿态，这是毫无意义的；它内在的含义应该是，承认自己的生命有欠缺，承认自己有罪，为此，他感到内疚，继而萌发出改写自己生命痕迹的愿望；另一方面，一个人之所以忏悔，也表明他相信在每个罪人之上，有一个绝对公义的价值尺度，像大光一样照着每个人，使你一切的罪恶都无处藏身。前者是对自我的认知，后者是对更完全的生活的想象。二者的联合，忏悔的价值才会显现出来：已过的罪被赦免，将来的生活也有了重新开始的基础--公义的、良心的尺度。
然而，现在文化界所讨论的忏悔话题，几乎完全偏离了忏悔原初的意义。大多数人判断一个人是否应该忏悔，主要是看他做的事情本身的对错，由此寻找表面的原因。我要说的是，如果一个人只是犯了错误，那他改正就可以了，但是，如果一个人有罪，是本质的污秽，那他需要的就是赦免。忏悔与赦免有关。遗憾的是，在中国的语境里，要正确地讨论忏悔问题，非常困难，原因在于，中国文化大多相信人性善，而少有罪恶感，所谓“人皆可以为尧舜”，忏悔自然就变得毫无必要；况且，在一个没有宗教感的国度，忏悔的对象是谁？谁来接受我们的忏悔？“文革”期间，国人可以面对毛泽东像痛哭流涕，争表忠心，一旦偶像摔碎，自己内心的价值标准也随之溃散，面前有的只是一片废墟，谁也不比谁好多少，忏悔不仅显得多余，而且矫情。
这样看来，没有终极意义上的信仰，实在不是我们这个民族的幸福。它使得我们作任何人性真相的探查，都会面临难以深入的局限和困难。
忏悔一词的意义会在当下的语境中被滥用和歪曲，也就不奇怪了。其实，在我看来，就当下的中国而言，最重要的还不是国人是否对一些具体的、有愧的事情有懊悔的表现，而是如何让文化界认识人真正的本质--人有限，人也有罪，人里面的罪性是人会做出许多愧疚之事的内在根源。另外，还必须在人现有的生活中建立起新的确信，有价值的确信。确信的意思是，坚定地相信人生中有一些事物是值得我们为之生并为之去死的。那个叫约伯在受难中懊悔，叫苏格拉底从容赴死，叫耶稣默默无声地上十字架，叫马丁·路德在黑暗的中世纪订出他的九十五条，叫犹太民族在劫难中坚韧不拔地活下来的，就是他们内心那牢不可破的确信，在坚定地支撑着他们。有了确信，忏悔才有对象和标准。忏悔是面对过去的，是一种洗涤，表明为罪而伤痛；确信是面对未来的，意味着与神圣、超越、公义的价值相结盟。一旦每个人承认自己在本质上有罪，并确信神圣、超越、公义的价值之光的照耀，他对自己有限的生命的道德承担和良心觉悟的过程中，负疚感一定会越来越强烈，接下来，忏悔就势在必然了。唯一需要记住的是，忏悔与自己有关，而非用来审判别人；或者说，忏悔是为了解决自己“眼中的梁木”，而非用来去掉别人“眼中的刺”。
2000年5月4日，广州
人为什么恐惧
现代心理学家发现，人与动物之间最大的差别在于，人对不存在的东西会产生恐惧--他们自己也对这种现象感到奇怪，因为他们不知这种恐惧从何而来。探查这个问题是非常有意义的，它可以比我们探查一部作品更为有效地触及心灵的秘密通道。照英国神学家詹姆士·里德的说法，“许多恐惧都是来自我们对我们生活于其中的世界不理解，来自这个世界对我们的控制。”“为了实现完满的人生，需要我们做的第一事情就是去获得控制恐惧的力量。”在现代社会，恐惧越来越有力地折磨着我们，到了每一个人都无法规避的地步，这让我想起十九世纪英国诗人和散文家麦尔兹同他的朋友一道访问埃及时，有人问他，假如允许他问一个问题，并保证能得到回答，他将向斯芬克斯提出什么问题，麦尔兹说，他将提这样一个问题：“宇宙对人类是友好的吗？”这个悬而未解的问题，困扰着许多自恃聪明的人，让人倍感世界无常。正是由于人的有限与渺小，比之于宇宙与世界的深不可测，差距太大，才使人对许多无法理解的事物生出恐惧。比如，直到今天，还有很多人都幼稚地认为“四”、“十三”这些数字会给他们带来不祥，可见，面对世界的无常，人是多么脆弱而无助。
还有许多具体的事物，也在威胁着人类的生存，使人不得不恐惧。比如，苦难，或者说精神创伤，在我们的生活中是无处不在的，不说人类历史上那些血腥、黑暗的段落，就是现在，思想贫困，情感颓废，爱情正走向欲望，高贵的精神正在世俗化的生活中退席，暴力增加，无处不在的核威胁，等等，都已经把人类推向了危险的边缘。这个问题重重的世界，不是人类所能轻易承担的了。尼采所预言的“超人”并没有诞生，而现代人却承受着“超人”才能承受得起的生存重负，这就是他们为何恐惧和绝望的原因。让我们回想一下古典神话中那个亚特拉斯吧，他可以把世界扛在肩头在北非海岸边的亚特拉斯山上散步，他这样做并不费力，因为他是亚特拉斯！但是，如果他将这个世界放在我们的肩上，我们就会立刻被压垮，因为我们只是一个普通的人，无法承受这个重担。精神问题也是如此。人从文艺复兴之后被确立为宇宙的中心，存在的终极，人便开始要为自己的生存负责，这就好比要把亚特拉斯肩上的世界扛在人的肩上一样，最终会被压垮。人要为自己所作的付出代价，如同犹太人杀害了拿撒勒人耶稣要付出集中营的代价一样，每个人可以说都在付出代价。一次又一次存在的挫折，把生存的严峻性摆到了每个人的面前。在弗洛伊德时代，人类遭遇的还只是性受挫，到现在，成了生存的受挫，显得更加严重了。悲剧也许正是这样开始的：人作为有限的存在，根本无力为自己承担一切。我现在回忆起古代圣徒跪在神面前祷告的情形，他们可以将心中一切的烦恼、痛苦、不幸向那位至高者倾诉，伤心的眼泪可以向他而流，难以负荷的生存重担可以交托给他，是多么的幸福啊！
可是，二十世纪的人类选择了自我承担的道路，这样，离弃了神圣的信仰，除了人的顾影自怜之外，还有谁来安慰我们呢？当我读着梵高写给他的恋人的书信时，我感到这个孤独的画家是那样地需要爱与慰藉；立体主义绘画大师毕加索，一生都用立体法则绘画，将人抽象成一些线条和方块，可是，他将他的妻子与情人却画得充满人性，这说明毕加索希望在这些情人的肖像中找到安慰；弗洛伊德在写给恋人的信中也说：“小公主，当你来到我身边时，请无理性地爱我吧！”这说明弗洛伊德也渴望在爱中得安慰，只是，他说出这样的话来，是太可怕了。弗洛伊德认为性是一切事情的最终目的，他在理论上并不相信有爱的存在。因着他作为一个人，里面就有一个原初的渴望真爱的本质，这个本质将咒诅弗洛伊德那种以性为中心的思想。当他说出“请无理性地爱我吧”这句话时，他里面所受到的冲击大概可以用恐惧颤栗来形容了。
梵高、毕加索、弗洛伊德的例子指明了一个共同的事实：人与自我分离了，即存在与本质的分离。就如卡夫卡所说的那样，我说的与我想的不一样，我想的又与我愿意想的不一样。这些分离的事实使梵高、毕加索、卡夫卡、弗洛伊德等人深深地陷于恐惧和绝望之中。他们无法使自己成为想要成为的那种人。更严重的是，每个人所生活的文化境遇仿佛都是一个巨大的茧，把自我囚禁在里面。这个茧导致人不单不能顺畅地与他人交流，甚至与自我的交流都疏离了。交流的不可能（不是一般意义上的交流，而是人格与人格之间的交流）所带来的一个结果是：每个人的我都成了孤独的我。孤独，真正的孤独。我想起安东尼奥尼的电影《放大》，整部影片充满的是按照像机快门的声音，几乎没有什么对白，即使那几个模特儿非理性的表演场面，也没有任何交流的暗示，最后，在网球场上，一个戴着面具的人孤独地打着网球，没有对手，这时，镜头不断地拉远，画面中的人不断缩小，直到剩下一个空旷的球场。这部影片与安东尼奥尼的另一部影片《红色沙漠》一样，充分表达出了现代人的孤独、冷漠、毫无交流与慰藉的空洞景象。同一时期的电影大师费里尼、英格玛·伯格曼，几乎都在表达这一主题，以揭示人类普遍的精神困境。
人以这样的面目出现在艺术家的视野中，里面一定包含着艺术家对世界、对人自身的深深的恐惧。鲍斯威尔说：“没有比恐惧更让人苦恼的情绪了：恐惧使我们痛苦不堪，并使我们在自己眼中也可鄙到了极点。”蒙田则说：“恐惧甚至比死亡本身更可憎，也更难以忍受。”在这里，恐惧意味着尊严的丧失。当卡夫卡在《地洞》这部小说中写到那只小动物竖起耳朵紧张地谛听着地洞外的动静时，他已走到了孤独与恐惧的深渊；英玛·伯格曼在1962年拍完了著名影片《沉默》，并说他发现了一个重要事实：神已经不在，现在这个世界只有沉默。在这个事实面前，伯格曼非常恐惧。事后他对记者说，他是一边听着巴赫的音乐，一边写完《沉默》这个剧本的。我想，伯格曼是在用巴赫的音乐来抵挡他内心的恐惧。让我们再回想一下科波拉的著名影片《现代启示录》吧，“我”行走在仿佛永远走不完的河流上，越来越对将要面临的事实感到恐惧，当“我”见到那个隐藏在森林中拒绝作战的军官（马龙·白兰度饰）时，恐惧驱使“我”举刀向那个军官砍去，想以此来解除内心压力，这时，画面上只有军官在血泊中痛苦地翻滚，以及他低沉的、绝望的叫声：“恐惧！恐惧！”这里面，科波拉让我们看到战争把人性伤害到了什么程度。
恐惧，它比害怕更深刻。害怕是面对一个具体对象的，恐惧却与焦虑一样，可能是没有具体对象，无边无际的。肉体遭到攻击（如一只老虎朝你扑来）会害怕，精神的伤害却产生恐惧，最终带进绝望。害怕是现在的，恐惧则可以针对未来和不可知的事而发生。那么，恐惧是如何发生的呢？或者说，人为什么会恐惧？一只猪晚上要被杀了，中午它照样可以很快乐地进食，人却做不到这一点，原因在于人会为未来的事而忧虑。未来如果没有安全，没有因慰藉带来的幸福，没有位格与位格之间的交流，人就无法为自身的存在找到合适的位置。他一旦跨出存在的本位，任何的事物都可能给他带来威胁。没有了更大的保护者，自身又不可靠，慰藉从何而来呢？人把自己抬高到了宇宙的中心位置，却又无法主宰自己的命运，在这种严重的生存境遇面前，恐惧是在所难免的了。
在探查恐惧发生的原因以先，我首先要说到恐惧的基本形式是什么。恐惧有许多种面貌，但归纳起来大概有三种形式：一、对不具人格的东西有所恐惧；二、对“不存在”这件事感到恐惧；三、对死亡的恐惧。也许我们还可以想出一些恐惧的其他形式，但以上的三种实际上涵括了绝大多数的恐惧类型。恐惧的强度也有不一样，有的较弱，有的强烈到足以导致绝望的地步，有的则在这二者之间。许多现代人经历了这种可怕的黑暗，并由此发展出绝望的哲学，基尔凯戈尔就专门写过一部著作，叫《绝望论》。绝望是恐惧的极端形式，而恐惧又总以颤栗为心理特征的，他表明人承受了过于他们所能承受的东西，以致心里失去了安全感，失去了依靠。在存在的威胁面前，人是需要一个更大的保护者的。
人为什么会对“不具人格的东西”感到恐惧呢？原因在于，自从每个人的自我成了一个茧，把自己与他人之间封闭起来之后，人就无法再了解自身之外的存在，他漠视神圣的存在，也不再想象人存在中的完美性。事实上，人自身的存在是开放性的，他渴望与更高的存在联合在一起，以弥补自身的不足，所以，东方有“天人合一”的思想，西方有“神人相调”的启示。古代中国人强调“人”必须与“天”相统一、协调、一致、和睦，所谓“参天地，赞化育”，但中国思想中并没有哪一个神圣实在与“天”相对应，“天”显得非常空洞，最终就把“天人合一”理解成了“自然的人化”，结果是“人”，而不是“天”；西方思想中的“天”就是神，基督，赐生命的圣灵，“神人相调”是指三一神的神性与它所救赎的人性在时间里相遇，但不产生第三性，是神人二性，以“道成肉身”的耶稣基督为代表，其最终的合一是合一于“天”（神）--“新天新地新耶路撒冷”。如今，在这个渎神的物质主义时代，东西方都不再崇尚“天”了，而是热烈地去追求属地的事物，人的存在彻底地向神圣存在关闭。这种存在的闭抑性使得人像戴上了眼罩一样，开始用人的立场来认识人自己。结果，现代人越认识自身的人性，就越发现它难以辨认，毫无内涵，于是开始对人的“不具人格的”事物产生恐惧，他们的恐惧是有道理的。这就是现代的艺术家们越想认识人，人在他们的作品中就越没有地位的原因。其实，古希腊的名言“认识你自己”的本来意思是“记住：你将死去”，可是，现代人理解错了这句话。
有一个例子或许可以说明问题，小孩通常很害怕被单独留在黑暗而“不具人格”的房间里，人怎样安慰他都无济于事，但在有基督教传统的西方国家，父母会对孩子说：“不必怕，因为神也在这里。”这是个简单而奇妙的真理，因着有位格的、无限大的、今在昔在以后永在的神是真实存在的，同样有人格的人就不必再惧怕“不具人格的”东西了。许多的心理学家，都用这个办法，实用主义式地表现出相信“神存在”的模样，却能对患病者有某种程度的帮助。卡尔·荣格就经常告诉他的病患，在一切生活中要“好像”神是存在一样，就可以对付心理上的恐惧。在荣格去世的前八天，他在记者对他的最后一次访问中谈到他所认为的神是：“凡是从我外面切入我意志的东西，或是由我的集体潜意识中涌现的东西。”他的建议是，姑且把它称作“神”，并且向“他”投降。为什么荣格用这种方式能够治愈许多人呢？因为神的存在消弥了人里那种对“不具人格的东西”的恐惧，它太真实了。
第二种基本的恐惧是针对“不存在”这件事而言的。为什么今天会有许多人对“不存在”感到恐惧呢？既然它不存在，又用什么来引发人的恐惧呢？因为现代人普遍不知道万物的起源和终结，也不知道自己是从哪里来的，变幻莫测的学说以及存在本身，使他们感到无所适从。并且，现代人大多相信万物、世界、人都是在偶然和机缘中产生的，这样就否定了必然和主宰，自然会带进认识上的混乱。既然一切都是偶然而成的，那每件事就有了无穷的可能性：存在的可能在一个瞬间会变成不存在，不存在的也可能在另外一个瞬间变为存在的，这哪里还有安全感呢？存在也因为缺乏一个不动的根基，毫无意义可言，人自然就会对“不存在”感到恐惧了。
第三种基本的恐惧是对死亡的恐惧。这种恐惧是最明显的，也是最具摧毁性的。“记住：你将死去”，对每一个人来说，都是一个残酷的事实。死是那样的不容置疑。奥古斯丁说：“一切都是不确定的，只有死是确定的。”死的权势将注销一切生者的意义：每一个活着的人，都是在死，准备死，最终无一例外地进到死的怀抱中。既然我注定要死去，而且死不由我主宰，它随时都可能临到我，那我活着的意义在哪里呢？对死亡的恐惧实际上就是对生之意义的质疑，它几乎是困惑所有哲人最根本的问题。那种像苏格拉底那样将死当作一种福乐来期待的人必竟太少了，因为它需要的是为真理献身的勇气。柏拉图的思想就是起源于苏格拉底的不妥协之死。对苏格拉底来说，与真理的对话--言说“道”（逻各斯）--能使他无视死亡的某种可怕本质，甚至当掌管鸩毒的人告诫苏格拉底尽量少说话，否则毒性会发作较慢，须服食二至三份时，苏格拉底还回答说，且准备鸩酒，“不妨二至三份”。苏格拉底战胜了对死亡的恐惧，可是，今时代的人已经失去了对“道”的追寻，他还能够用什么来抵挡这一恐惧呢？
恐惧意味着一种威胁，时间对我们的威胁，以及自我的缺陷所带来的自我威胁，这与罪有关，因为“罪的工价乃是死”。《创世纪》一书中，亚当吃了分别善恶树上的果子之后，他就承受了神的咒诅：“你必定死！”这里表明人的堕落是堕落到了时间的制约里面，死即意味着时间对人构成限制。时间的威胁还不仅在于它将终结我们一生，更可怕的是，它还可能提前用一种强暴的方式来执行这种终结，如疾病，灾祸等。因着每个人里面都有一个渴望无限、达到永远的愿望（生儿育女、著书立说就是为了延续自己的生命），使得人都希望死迟一点到来，事实上人又无力做到这一点，对死亡的恐惧就产生了，因为它是一个随时都可能来敲门的不速之客。恐惧死的另一个原因是，人无力对自己一生的所作所为负责。人的良知渴望公义、圣洁，而在人肉体里又没有良善，活在罪中，人就有了一种为义自责的痛苦。因着人无法带着自己圣洁的一生去面对死，恐惧死实际上就是恐惧死后有审判。
如何才能缓解恐惧并获得控制恐惧的力量呢？我想，首要的是人必须认识到自己的有限及不足，从而保持对未知世界的敬畏，而不是草率地把自己看作终极，以为自己能够承担一切。真正的情形是，人被置身于一个他自己无法左右的世界中，再也不能靠自己有限的力量从恐惧的茧中突破出来，他必须承认人不是自己生存者，他必须相信这个世界有一个比自己更大的存在者，只有这位更大的存在者来守护人的生存，人活着的意义才能得到证实，我们也才能以此来克服对“不具人格的东西”，对“不存在”，对“死亡”的恐惧。这个事实将变得越来越尖锐，因为人类在世纪末已经来到了一个极其脆弱的境地，他对自己再也找不到以前的年代里那种的自信了，或者说，历史上许多残酷的事实业已证明，人类在失去了一个更大的存在者的守护时，是有可能变得像动物一样野蛮和为所欲为的。在这种情形下，人感到恐惧并不奇怪，而要彻底消除一个人内心的恐惧与不安，除非使这个人成为另一个世界的公民--永恒世界的公民。这个世界将给他新的更有价值的力量，给他信心，给他勇气，使他成功地从恐惧的世界中解放出来。这的确是一个秘密，我愿意再次引用詹姆士·里德的话：“正是在这个永恒的世界中，基督发现了无畏的秘密。他知道不管是自然的灾害，还是人类的残酷，都不能触及到他生活于其中的那个永恒世界里面的事情。在这个永恒的世界里面，没有什么东西会受到水与火的威胁，因为水与火的威力永远也达不到这个领域。”而帕斯卡尔在《思想录》中似乎说得更为明白：“真正的恐惧来自信念；虚假的恐惧来自疑虑。真正的恐惧是伴随着希望的，因为它来源于信念，而且因为人们对自己所信仰的神抱着希望。虚假的恐惧伴随着绝望，因为人们对自己所信仰的神怀着恐惧。前者怕失去神，后者怕找到神。”确实，终极意义上的恐惧，不是简单的害怕，也不是一种情绪，它关涉着我们生存的本源，只要有存在感的人，只要不愿苟活的人，只要还没有终止思索的人，迟早都会面临这个问题，因为它是那么的真实而不容回避。哲学家马克斯·舍勒说，人相对他自己已经完全彻底成问题了。--解决这些问题的开端，就在于对这些问题的认识与估计，而我开始正视和探查自己所面临的恐惧及其基本形式，也许可以说明我正在摆脱恐惧折磨的途中。
1999年3月28日
先锋就是自由
一
让我先讲一个故事。《圣经》福音书说到施洗约翰是要来之基督的先锋，他比基督（耶稣）早出生六个月，基督（耶稣）是藉着他的施洗才开始其属天职事的。在约翰身上，有两个显著的特点：一是他在旷野喊着说：“预备主的道路，修直他的途径。”二是他“身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫、野蜜。”前者是他的使命，目的是宣告一个神圣的事实：每个人都必须修直自己内心的途径，好预备接受即将到来的真理。--这对于当时已经亡国且在信仰上日渐腐朽的犹太人来说，无疑是时代的先声；后者则是他的生活方式，有着巨大的反传统的意义：约翰生来就是祭司，按律法规定，他应该生活在圣殿和圣城耶路撒冷，应当穿细麻做的祭司袍，应当吃祭司的食物（主要是百姓献给神的细面和祭肉），但约翰所作的见证完全不同，他身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫野蜜，这些东西，照犹太人的观念，都是不神圣，不文明，未开化的，也是严重违背宗教律例的，因为按旧约《利未记》的规定，骆驼是不洁净的，蝗虫、野蜜以及旷野，与圣殿圣城也是相对的。这一切，决定约翰这个基督的先锋，在价值上是逆反着他的时代而行的，他对身边被知识和僵化的宗教律例异化的腐朽秩序有着惊人的批判立场，并用自己的语言和生存方式，展开了他对自由的渴望，以及他对真正的生命与真理的热烈向往，至终，他转移了那个时代，在他的身后，人类从旧约来到了新约。
约翰是真正的先锋楷模。他那有限的支持者，多是底层的民众，正统的犹太人几乎都反对他。他没有惧怕和后退，而是一如既往地听从内心的召唤，做着与那个闭抑的时代相反的见证。他对自己内心所认定的事物，有着牢固的信心。由他所传达出来的声音，在当时，是黑暗中的光。我在约翰身上，看到了一个先锋该有的所有优秀品质：在孤独中，在时代的前列，用个人的方式，反抗着腐朽而闭抑的当下，在自由精神的感召下，呼喊，并吁求。这一切的前提是，约翰对自己处境中的不自由，对信仰的制度化，对时代的黑暗性，是警觉的，他已经感到了从中而来的压迫，一切的反抗，一切越出传统规范的言行，由此而来。若没有这种对自身境遇的敏感，约翰作为当时的先锋，可能就是徒有一个姿态，而显得不真实。
完全可以在施洗约翰身上作出文学上的引申。文学的先锋，如法国荒诞派剧作家欧仁·尤奈斯库所说，它“应当是艺术和文化的一种先驱的现象……应当是一种前风格，是先知，是一种变化的方向……这种变化将被接受，并且真正的改变一切。”有一点非常重要，先锋作为一种先驱，一种变化的方向，必须是基于作家内心中那个真实的起点：固有的方式不能再穷尽他内心的图景时，他就需要寻找新的方式来适应它。所以，先锋首先是一些对固有的写作秩序不满的人，他们一旦意识到了旧的方式跟不上他的内心和体验时，求新，求变化就成了很自然的事情。这里没有丝毫赶时髦的意思。先锋不是那种可以拿来炫耀的事物，它不过是针对旧秩序的一次革命，一个过程，目的是为了更好地到达新的真实。卡夫卡当初写下《变形记》等一系列小说后，肯定没有意识到自己成了那个时代的先锋，对他来说，写作不过是内心阴郁现实的记录。他是那种带着绝望写作与生活的内省作家，希望通过写作来缓解自己内心的紧张，在这个漫长的与内心搏斗的过程中，卡夫卡写下了个人经历那个时代的精神证词。他的先锋性，体现在他对十九世纪现实主义的反叛，从而找到了一种新的方法、新的形式来掌握现实和解释世界。我们可以在卡夫卡小说的每一页每一句中辨认出他对现实新的理解方式。“他的作品成为我们观察现实并帮助我们应付现实的一种途径。”（莫里斯·迪克斯坦语）卡夫卡是真正的“先驱”和“变化的方向”。
卡夫卡之于文学的意义，就像莫奈、雷诺阿、毕沙罗之于绘画的意义一样。这几位早期的印象派画家，首先打破了自然主义绘画的僵局，原因在于他们对“真实”产生了疑问：抵达人眼球的光背后，有没有一种“真实”存在呢？我如何判断进入我眼球的光波是否真实呢？他们共同得出的结论是，“真实”正在逐渐趋于梦想。基于这种“真实”变成了幻想的艺术信念，印象派画家没有信心在画布上再画出清晰的人或自然景物，他们的画布模糊了。这里出现了一个重要的难题，作家艺术家从信心的幕布上失落了，他们无法像十九世纪的巴尔扎克那样，对自己笔下所描绘的景象充满信心，到了二十世纪，事情起了微妙的变化，由于自我怀疑精神的增长，现代人普遍生活在不安、惶惑和恐惧之中，他们无法再肯定一种传统意义上的真实观，进而动摇了他们的写作信心。卡夫卡的绝望就在于他对人完全失去了信心，而这种失信来源于卡夫卡无法抑制内心不断增长的恐惧与不安，他也无法规避自己落在一种社会与权力机器的制约之中。正是这种对存在的先觉，彻底瓦解了卡夫卡残存的信心。他不但无法在写作中肯定一种被照亮的生存，也没法判断自己的写作究竟到达了哪一个领域（他没有想到他的作品会在死后获得如此崇高的声誉），甚至他在奔赴爱情之约时也是犹豫不定的。正是这样的一个人，在甲虫，在那只躲在地洞里谛听着外面动静的小动物身上，找回了他对世界的真实感受。
现代艺术在卡夫卡身后发生了巨大的变化。卡夫卡之前，艺术多是表达肯定、确切的精神体验，艺术家几乎都是一个批判时代的人；而在卡夫卡之后，否定、模糊的精神占了上风，艺术家所表达的也多是时代对我的伤害。因着失信，绘画没法在画布上再画出一个完整的人形，毕加索式的割裂手法反而成了现代绘画的代表；音乐也没法再演奏一曲和谐、统一而有中心的曲子，勋伯格的“十二音列”改变了整个现代音乐的秩序；文学则开始了漫长的自我历险，从语言、结构到人性的表达，都充满了怀疑与痛苦的碎片，“碎片是我信赖的唯一形式”。（巴塞尔姆语）失望、疲倦和无意义的情绪越来越浓，真实成了梦想，写作成了斗争。卡夫卡曾在他的日记中说：“我在斗争，没有人知道这点……当然每个人都在斗争，可是我甚于他人；大多数人都像在睡眠状态中斗争，他们好像在梦中挥动着手，想要赶走一种现象似的。我却是挺身而出，深思熟虑地使用我的一切力量来斗争。”
可以说，先锋就是针对一种旧秩序的斗争和反叛，表明它不愿再受旧有规则的束缚，而试图达到新的自由与新的真实。这种革命的冲动，一旦被贯彻在艺术实践中，就必然会生长出新的形式来与艺术家的内心图景相适应，所以，现代艺术的形式变得复杂而隐晦，实在是因为现代人的内心越来越复杂、越来越深不可测所致。惶惑不安的卡夫卡，怎能像巴尔扎克那样信心勃勃地花许多篇幅来写人物生活的环境呢？疾病缠身且生活在闭抑的法国书房里的普鲁斯特，也不可能动不动就写什么“波澜壮阔的社会画卷”，他只能写下记忆的回声，并且使一切的回声和潜伏的线索都消失在一个梦幻般的宫殿里，以达到对它们的诗性保存。
二
这个背景非常重要，它说明先锋是在每个时代自由生长的结果，任何新的形式都是从作家的内心和艺术的内部自然产生的，它不可预设，所以，形式革命不仅是一次美学革命，更是一次内心的革命。任何因外在诉求不触及内心而产生的先锋，都是伪先锋，这个界限是非常清楚的，否则我们就难以区分什么是真正的革命，什么是恶作剧和哗众取宠。在我们这个充满猎奇心理而且很容易把新的都看作好的时代里，对纯粹技术层面上的革命保持警惕是必要的，因为技术容易模仿，内心的体验和对存在的理解是难以模仿的。为了解释这一点，我们可以引用菲利浦·拉夫在本世纪中叶对拙劣模仿卡夫卡而产生的假现代主义的批评：“光知道如何把人们熟知的世界拆开是不够的，实际上，这仅仅是一种自我放纵和不顾一切代价地标新立异的方法。而这种标新立异只不过是先锋派的职业癖性。真正的革新者总是力图使我们切身体验到他的创作矛盾。因此，他使用较为巧妙和复杂的手段：恰在他将世界拆开时，他又将它重新组合起来。”我们在读博尔赫斯的小说时，就会出现这种奇迹，他一方面看似在解构这个世界，另一方面他却表现出超常的结构能力。今天，当卡夫卡、普鲁斯特、博尔赫斯、罗伯·格里耶、马尔克斯、卡佛、卡尔维诺等人成了不容置疑的写作参照时，我们尤其要防备“不顾一切代价地标新立异”的行径。
但我们还是有理由把马原之后的一系列小说革命看作是真正的先锋，原因在于，从此之后中国小说开始具有了现代意识。马原是第一个意识到现有的小说叙事有重大缺陷的作家，并开始了他天才的探索。形式革命是那一时期先锋作家的重要主题，当时几乎每个青年作家，都力图寻求新的叙事方式，以找到新的写作空间。余华、格非、北村、苏童、叶兆言、孙甘露、吕新等人都曾写下许多精致而富于形式意味的小说，给文坛带来了崭新的写作经验，“真正的革新者总是力图使我们切身体验到他的创作矛盾”。现在看来，形式与文体的探索，有力地训练了这批先锋作家的叙事艺术，大大地扩展了小说的表现力，为他们后来写下《在细雨中呼喊》、《活着》、《许三观卖血记》（余华）、《欲望的旗帜》（格非）、《米》（苏童）、《玛卓的爱情》、《水土不服》（北村）等优秀小说奠定了基础。但与此同时，文体探索一时也在小说界被发展到极端，探索被许多人理解为纯技术的操演，由此诞生了很多游戏性、玄学气质很强的所谓的小说，它们多半都极为抽象，除了语言的自我推演和自我指涉外，几乎找不到什么生活和人性的气息。当时的写作逃路主要有两条，一是形式迷宫，一是历史迷宫，写作完全成了想象的产物，不具体触及此时此地的现实，以致于现实的空洞被当时风靡一时的新写实小说所代替。其实，与先锋文学中的极端抽象窒息了人性的想象力一样，新写实小说中的极端写实也是一种对生活本身缺乏想象的结果，因为他们在生活面前的态度是忍气吞声的。
这都不是先锋的真义。真正的先锋不可能受语言的奴役，也不可能做日常生活的奴隶，如欧仁·尤奈斯库所言：“先锋派就是自由。”这个自由应理解为，不带任何束缚和压制地进到本质的生存境遇中，而不是远离生存本身，成为放纵的借口。现在回头看八十年代中后期的先锋写作，基本上是远离事物本身的，实实在在的从此时此地的生活中生长出来的成分不多，这种姿态在时代的黑暗性越来越尖锐的时刻是不合时宜的。正常的写作，应该是及物的，当下的，充满现实关怀的，所谓的写作使命，也只有在这里才能被建立起来。技术的先锋是有限的，一个有自由精神的作家，他所要追求的是成为存在的先锋。进入九十年代后，余华、格非、北村等人都在存在领域展开了他们新的探索，他们的小说变得外表更加朴素，技术更加内在，立场更加清晰，目的都是为了更好地到达心灵与事物本身，他们小说中共有的当下的、个人的立场，让我们真实地感到了他们是站在此时此地的生活中发言的，而不是像一些人那样凌空蹈虚。这种坚实地触及事物并对人类当下的精神境遇充满警觉的写作立场，丝毫不会影响一个作家的先锋面貌，他们依然是站在时代最前列的人。这几乎是一种象征：所有的艺术革命都是为了更好地到达心灵与事物本身，而不是远离它。这种加强心灵力量的艺术探索，有效地矫正了八十年代艺术革命中的玄学气质，艺术革命不再是一种不着边际的字词迷津，不再是单纯美学的艺术，它也显现为存在的艺术；艺术不单是技术，也是一种心灵形式。我们有理由把那些不知所云的所谓艺术探索，理解为它已走向了艺术的反面：平庸，以及无所事事。这样，是不是说余华等人转型后的写作就意味着艺术革命、文体探索的停顿呢？不是。我们在《许三观卖血记》、《欲望的旗帜》等作品中只会读到更为内在的文体讲究，比如说，《许三观卖血记》中的单纯与重复，《欲望的旗帜》中欲望的诗学转换等，其文体都是非常优美而新鲜的。它们是中国作家在艺术探索上真正走向成熟的标志之一。文体探索的道路我们还要继续走下去，它远没有最终完成。只要当一种旧有的说话方式不能再穷尽我们的内心图景时，作家就有责任去寻找新的说话方式来表达新的精神和内心。这一点，似乎没有引起当下文坛的注意，好像所有的文体革命都是属于八十年代的产物，现在再谈文体探索有点不合时宜，于是，文坛在“分享艰难”的呼声中重提所谓的现实主义。他们真的到达了现实吗？我表示怀疑。真正的现实，不是一些经历，一些遭遇，不是一些一咏三叹、柔肠百转的日常感怀，这些只不过是死去的现实或现实的事象，它与真正的存在真相是两码事。死去的现实提供的是精神的环境，而不是精神本身，从中，我们看不到人的精神是怎样走过来的，也不知道它将走到哪里去。与其把它们称为现实主义，还不如把它们称为平庸的日常主义。所以，关键的不是生活，而是进入生活的方式；生活不仅是一些事情，一些现象，它应该是带着人性气息、存在品质和理想色彩的，先锋照样可以从此时此地的生活中出发，到达它的深处。什么时候先锋只亲睐奇崛的形式法则而远离真实的生活，那肯定已背离了先锋内在的意义。我们在谈论先锋的时候，不是把先锋当作一种时尚来持有它，那没有任何意义，先锋的最大意义是，一直提醒我们，写作是自由的。
三
先锋不必害怕生活，它应努力重获表达和解释生活的权利。的确，在作家闭门造车的风气非常严重的时候，重提生活这一写作资源是很有意义的。生活会把一个作家变得平庸，生活也会把一个作家变得伟大。没有它的支援，写作的趣味是非常可疑的。荒诞派剧作家出身的现任捷克总统哈维尔，在他一度身陷囹圄时说过一句感人的话：“信仰生活，也许。”我相信这句话，是哈维尔经过许多苦难之后，所积攒下来的痛切而有力的言辞。生活这个平常的词，使哈维尔有了真实的记忆，为他以后一切的思索与写作，找到了展开的起点。他不虚构生活，对他而言，写作是为了更好地到达生活中那些让人惊讶的事物，而不是远离它。我们为什么害怕生活？我们的写作，为什么总是与虚构的经验相关，却永远不触及生活本身的边界？我想，这里面包含着很深的思想误区。只有那些软弱的人，才专注于“生活在别处”，而对身边蜂拥而来的真实措手不及。我的意思并非不要“在别处”的理想，信念，而是说，任何的理想和信念，都必须要能够有效地在他此时此地的生活中展开，否则，它就是假的。苏格拉底的信念，使他在面对毒酒时毫不惊慌，坦然赴死；哈维尔对生活的信仰，使他即便在狱中，也没有灰心，没有中断自己对世界的追问。事情就这么简单。
同样简单的还有文学的困境问题，有关的讨论浪费了公众太多的时间，事情毫无进展。那些对困境日夜忧心忡忡的人，设计了许多方案，可能惟独没有想到，困境也许只有一个：作家对他个人所面对的生活失去了敏感，对人的自身失去了想象。至少我是这样认为的。中国的作家素来有好大喜功的传统，喜欢在作品中谈论惊人的命题，作出伟大的结论，里面却很可能找不到丝毫人性的气息。他们的体验方式是整体主义的，他们的作品基本上是社会公论的结果，个人的，真实的，触手可及的，来自生活本身的希望或伤害却无限期地缺席。比如，我们经常能够读到许多直奔空境、虚无的作品，表达了作家对道、禅思想的心得，可很少有人告诉我们该怎样处理我们内心时刻都在涌动的欲望，即，在欲望与空无之间，该怎样转换和升华：我怎样才能从欲望的主体中脱身而出，抵达高不可攀的空境？我不相信省略了个人与欲望的真实搏斗的“空”和“无”是可信的。整体主义的致命之处就在于，他不是从个人真实的欲望出发，寻找途径抵达彼岸，相反的是，他往往从预设的“空”、“无”或其他什么彼岸理想出发，越过人作为欲望主体这一事实，轻易地就把人过渡到彼岸，完全无视人性。这样的整体主义作家不但违背了常识，也违背了他们自己的内心。把一些连自己都不相信的事物搪塞给读者，是文学贫困的内在秘密。比如，在诗歌界，年轻一代的诗人指责他们前辈的诗歌沦落成了意识形态的传声筒，他们自己却把诗歌改装成了一些不着边际的字词迷津，或者一种玄学气质，最终堕落成为知识和技术的奴才。我想起诗人于坚在一篇文章中谈到“我为什么不歌唱玫瑰”，他认为，玫瑰可以生长于英国诗人彭斯的诗歌中，却与他作为中国诗人于坚的存在无关，于坚说：“在我的日常话语中几乎不使用玫瑰一词，至少我从我母亲、我的外祖母们的方言里听不到玫瑰一词。玫瑰，据我的经验，只有在译文中才一再地被提及。”让一种与自己此时此地的存在无关，只涉及自己的知识背景和阅读经验的事物支配写作，使当代的写作拥有了一个不真实的起点，它完全漠视此时此地他个人所面对的生活，这种对生活的麻木与不敏感，直接导致了文学的衰败。我们有理由认为，那些与诗人自己所面对的生活都无关的文学，也与我们的时代无关。
还有什么事情比这更让人感到困惑的呢？写作远离自己当下的境遇，凌空蹈虚，无所事事，那还有什么真正的文学可言？多数的作家害怕生活，以为靠得太近的生活除了面目狰狞外，并无多少文学性可言，于是，他们不约而同地到故纸堆、历史古迹、远方的乡村、空旷的天空、发达的西方、图书馆、博尔赫斯的迷宫、普鲁斯特闭抑的法国书房中去寻找写作的资源，他们信奉的真理是：生活在别处，文学也在别处。这就是用整体主义、集体记忆、社会公论、“诗言志”来写作的恶果。这些人普遍喜欢谈论的人物是里尔克、卡夫卡、普鲁斯特、博尔赫斯等人，可他们无视里尔克的文化传统中固有的浪漫和神秘气质，里尔克的诗歌中常用的一个主词是“主啊”，这与他的信仰有关，但同样的呼喊在一个对圣经近乎无知的中国诗人口中说出，就显得矫情而危言耸听；他们无视卡夫卡作品中的恐惧、不安和绝望，正是来源于他敏感而压抑的生活：他的《在流放地》、《城堡》的灵感来源于他和费丽丝·鲍尔的婚约，《城堡》的写作冲动来源于和密伦娜·雅申斯卡之间的爱情失败后的痛苦经验，这是卡夫卡的生命中“最强烈、最深刻和最天翻地覆的经验”；他们无视普鲁斯特那个巨大的时间容器，恰恰是个人记忆（而非集体记忆）的回声，普鲁斯特在闭抑的法国书房里写下的是充满白日梦的个人的生活细节；他们同样也无视博尔赫斯热衷于书籍与图书馆的迷宫，是因为他本人长时间来就是图书馆的馆长，置身于书籍的迷宫中，且他后来眼睛失明了。这些大师，写下了他们个人在自己的时代里的生活证词，他们的作品是人性的，非常人性的，而不仅仅像一些中国作家所理解的那样，是一些可以盗用、模仿的智慧和技术。
卡夫卡不是一个只关注形而上问题的作家，其实他的注意力一直都在他的自身，他的病，他的梦，他的焦虑，他最琐细的日常生活，他一切的追问和描述都是从这里开始的。1914年4月2日，卡夫卡的日记里只有两句话：“德国向俄国宣战。--下午游泳。”这是非常奇特的，他把一个无关紧要的个人细节与重要的世界崩溃的事件联系在一起，有力地体现出卡夫卡的写作与生存不被集体记忆或社会公论所左右，他坚守的是个人面对世界的立场。克里玛在分析卡夫卡如何从完全是个人危机（出于捍卫个人写作的自由而对婚姻的恐惧）中进行写作时总结道：“当这个世界陷入战争狂热或革命狂热的时候，当那些自称是作家的人受惑于这样的幻觉，认为历史比人更伟大、革命理想比人类更重要的时候，卡夫卡描绘和捍卫了人类空间中最个人和内部的东西；而当另外一些人认为建立地上的人间天堂是理所当然的时候，卡夫卡表达了这样的担忧：人可能失去他个人的最后凭借，失去和平和他自己一张安静的床。”“描绘和捍卫了人类空间中最个人和内部的东西”，这几乎是对卡夫卡的最高评价。在一个外在世界风起云涌的时代，很容易使作家的眼光转向大而无当的口号、理想、人类、未来、乌托邦等集体记忆的事物，而彻底遗忘个人内部的人性景象。卡夫卡不是这样，他用他人性的个人记忆，有效地区分了外部世界与他生活在其中的世界的不同，为他那个时代保存了一个真实的个体与世界之间的抗争史。比如，我们今天重读中国这几十年的新诗，在诸如“土地”、“青纱帐”、“祖国”、“天空”等意象中，亲见的多半都是集体记忆式的经验，很少知道来自个人的、人性的事物在过去的时代是怎样走过来的，又将怎样走过去。个人的缺席，人性生活的缺席，是文学内部真正的匮乏。作家们过于注重和强调自己作为时代代言人的身份，而在写作中将更有活力的此时此地的个人经验省略了，或者说，他根本就没有注意过个人存在于这个世界可能有的诸多细节，他整个就被自己的阅读和毫无想象力的社会公论所误导了。这样的作家写出的不会是他个人的文学，记述的也不会是他个人的想象力，他不过是完成社会和群众交给他的写作任务而已。
文学到底与什么相关？我想起哲学家蒂利希的一个回答，他说，艺术所要呈现的是“无论如何与我相关”的事物，真正的先锋就应该对这种“无论如何与我相关”的事物有一种语言上的承担。有了对“我”的处境的敏感，有了对此时此地的生活的痛切感受，并知道了什么事物“无论如何与我相关”，真实的写作才有可能开始。写作的资源，往往都是存在于生活的隙缝中，没有敏感的心灵或很强的精神警觉，是无法发现它们的。所以，任何伟大的写作，无论是先锋的，还是传统的，都不会仅仅是一些空洞的观念或语言法则，它一定包含着作家对此时此地的生活细节的警觉。他们的写作可以证明他们曾经很实在地生活过，并且心灵上曾经与那些生活细节有着亲密的关系。阅读普鲁斯特、博尔赫斯、卡夫卡、福克纳等人的作品，我们会发现他们对自己笔下的生活是多么熟悉！相比之下，面对已经沸腾的生活，许多的中国作家更像是一个腐朽的无病呻吟者。他们在书房里，在经典上，注释、收集着精彩的句子或结构，以期在语言上建筑更精致的宫殿，惟独选择在生活中缺席。他们以为自己承担着语言操作的使命，其实承担的不过是他们腐朽而平庸的趣味。博尔赫斯曾在一篇文章中，讽刺那些文体迷信者，想通过精雕细琢使自己的诗成为“一首没有虚言废话的诗”，“可它却是满篇的废话，总之，是一堆残渣废料。”这可以从众多充满神话原型、文化符码的诗篇，以及海子死后涌现的成堆模仿其风格的诗作中大量看到。海子是才华横溢的诗人，他的幻想力和直奔终极的激烈气质，使他成了八十年代那种思想环境的代表人物，但他也属于过早就想接上人类的巨型话语而省略了生活这一中介的诗人之一，他的幻想，是以抽空此时此地的生活细节为代价的，他后来的追随者没有意识到这一点，从而把海子糟蹋得体无完肤。由此也可以看出，要在充满集体无意识的中国文化中贯彻个人的、当下的立场是多么的艰难。
四
个人什么时候出场，真实的人性生活、“无论如何与我相关”的事物什么时候能得到表达，这是我们真正需要关心的问题。作家只有带着个人的记忆、心灵、敏感和梦想进入此时此地的生活，并学习面对它，也许才能发现真正的时代精神--一种来自生活深处、结结实实、充满人性气息的时代精神。当个人面对世界的苦难和伤害，并承担词语的责任时，才有真实的写作可言。我想起威塞尔的随笔中讲到的俄国伟大的诗人安娜·阿赫玛托娃在斯大林时代，曾日复一日来到并站到卢布扬监狱门前的长队里，带着一个给他儿子的包裹。数以百计的妇女们在那里等着轮到她们。每个人都有亲人在里面：丈夫，兄弟，儿子，父亲……一天早晨，一位老妇转头对她说道：“你是女诗人阿赫玛托娃吗？”“是的。”“你是否认为有一天你能够讲述这个故事？”阿赫玛托娃沉默了片刻，然后说：“是的，我会试试的。”威塞尔接着写道：“老妇人激动地望着她，仿佛在掂量着这个回答；接着一道微笑第一次出现在她疲惫的、毫无血色的脸上。”我喜欢这个充满俄罗斯精神的场面，阿赫玛托娃带着一颗诗人的心灵面对苦难，在那个极权的年代，个人，监狱中的儿子，诗歌，这些都成了真实的生活细节，阿赫玛托娃实实在在地置身其中，我相信，这是她写下伟大诗歌的重要资源，但是，她在那个老妇人面前，却对词语上的承担（“讲述这个故事”）保持着审慎的态度（“我会试试的”），她不愿轻意许诺记述整个时代，当她站在监狱门前时，也许唯一让她有信心的就是如卡夫卡那样“描绘和捍卫人类空间中最个人和内部的东西”。阿赫玛托娃这样做了，对她而言，最个人的就是最真实的，也是最人类和时代的。以个人的名义，主动承担时代所给予他（她）的每一个生活细节和其中的责任，是作家真正的使命之一。文学要想恢复读者的信任，首先要恢复的就是与每一个细节、每一个真实的“我”的人性关系，也只有从细节和人性中生长出来的文学，才是有活力的先锋文学。
我们已经厌倦高言大志，厌倦精雕细琢，厌倦没有人性气息而又天马行空的所谓想象力，厌倦那些有词语僻的作家所批发出来的没有任何心灵真实的词语，正是它们，把文学推向了绝境。什么时候我们能够来到最个人和内部的领域，重新恢复对真实、美、朴素、细节、此时此地的生活、有责任感的心灵等事物的挚爱，什么时候使文学“无论如何与我相关”，希望就将在其中生长出来。文学，应该在这个沸腾的时代，重获心灵的力量，当下的力量，“描绘和捍卫人类空间中最个人和内部的东西”，从而使其能够有效地在我们的精神生活中展开。我想起在希特勒的集中营，有一个叫玛莎的小孩写过这样一首短诗：
这些天里我一定要节省。/我没有钱可节省；/我一定要节省健康和力量，足够支持我很长时间。/我一定要节省我的神经和我的思想和我的心灵/和我的精神的火。/我一定要节省流下的泪水。/我需要它们很长，很长的时间。/我一定要节省忍耐，在这些风暴肆虐的日子。/在我的生命里我有那么多需要的：/情感的温暖和一颗善良的心。/这些东西我都缺少。/这些我一定要节省。/这一切，上帝的礼物，我希望保存。/我将多么悲伤倘若我很快就失去了它们。
还有一个叫莫泰利的小男孩，也写过一首类似的短诗：
从明天开始，我将悲伤。/从明天开始。/今天我将快乐。/悲伤有什么用？/告诉我吧。/就因为开始吹起了这些邪恶的风？/我为什么要为明天悲痛，在今天？/明天也许还这么好，/这么阳光明媚。/明天太阳也许会再一次为我们照耀。/我们再也不用悲伤。/从明天开始。不是今天。不是。/今天我将愉快。/而每一天，/无论它多么痛苦，/我都会说：从明天开始，/我将悲伤，/不是今天。
我在多年前读过这两首小诗，至今无法忘怀。它们是人类历史上最感人而有力的诗篇之一。它们的作者不过是孩子，他们不懂什么叫技巧，什么叫文化经验，甚至他们懂得的词汇都非常有限，可他们有的是对苦难生活的敏感，对“我”的关切，还有真实的心灵细节，他们是真正像诗人一样歌唱的人。让每个人都来读这样的诗作，都来感受这样的心灵。这些“最个人和内部的东西”，这些最朴素的词语承担，唤起的是我们真正阅读文学才有的悲伤和羞愧。在玛莎和莫泰利这两个孩子面前，那些凌空蹈虚的作家要低下他们高傲的头颅。
从这个意义上说，先锋不是那些站在生活之外、活在苍白的想象中的技术崇拜者，它本身应该就是在生活之内，在人性之内的。只有站稳在生活之中，才有革命的基础，也就是说，若没有对自身当下处境的敏感，革命就只是一个姿态，没有任何真实的价值。先锋是一些对此时此地的生活最敏感的人。因为他们提前知道了生活所传递过来的消息，并展开了他们的追问，时代才把他们称为先锋。卡夫卡是这样，博尔赫斯也是这样。这样说，并不等于先锋在生活面前就失去了当有的警惕，失去了批判性，也不等于说写作应屈服于生活中的物质和欲望逻辑，恰恰相反，那些抽空了生活的意义与价值，只剩下表面那种虚假繁荣的所谓“自然生活”是需要警惕的，它并非生活应该有的面貌，用哈维尔的话说是，只有油盐酱醋或任何一种投机的生活都是“伪生活”。哈维尔所理解的生活是一种有尊严的生活，是有自尊的和有整体内容的，他将它称之为“有机体”，有了这种对尊严的吁求，我们才有可能不屈服于对自己生活整体质量和道德水平的放弃。哈维尔经常提及生活的另一些品质，如自主性、开放性和多元性等，对每一个人来说，生活的可能性都是无限的，那些事先设定生活的道路和方向，以为自己掌握了生活全部真理的人，在哈维尔看来，恰恰是对生活最野蛮的践踏，他在《故事与极权主义》一文中说，极权主义本质上是敌视故事也即敌视生活的。哈维尔的提醒非常重要，因为有许多希望重返生活的作家都由于对生活中蜂拥而来的真实缺乏警觉，导致其写作意义被过度的日常性所蛀空，在记录生活的同时，遗忘了写作对生活的批判功能，而沦为“伪生活”的助言者。真正的先锋，应该在保护生活免遭粗暴伤害的同时，也质疑“伪生活”给我们带来的苦难，并保持对生活信念和意义的坚守。这一点，我们在更年轻一代的作家身上看到了越来越多成功的实践。比如李洱等一批小说家的小说，都有非常具体而实在的外貌，里面却潜藏着他们和以前的作家之间对生活完全不同的理解。这些作家不再仅凭整体主义的结论、想象的经验或者阅读经验来写作，他们的写作是人性而细节的，里面却充满对常识的重新发现。这种对生活和常识的承担，使他们的写作不像前期的先锋小说那样，走的是虚化日常生活的道路，他们更愿意相信，文学深刻地与生活相联，写作所要反抗的是生活中庸俗的趣味和空洞的虚无，而不是反抗整个生活本身；照样，他们对理想的向往，也不再停留在乌托邦或集体记忆里，而是结结实实地从我们脚下的大地上生长出来，它也许并不是那么崇高和激动人心的，但它却是牢固的，人性的，现实的。任何先锋都没有理由忽视如何使文学具有美和现实的力量这个问题。文学是掌握和理解现实的，而不是疏远它。
另外，先锋是一个持续不断的过程，它没有固定不变的规则，它也不是一直属于某一类人。因着共有的对自由的渴望，先锋表明的是它一刻也不愿活在陈旧的信念、陈旧现实、陈旧的文体里，它需要变化，需要新的自由，所以，在马原之后，有余华、格非、苏童、叶兆言、北村等人，而在余华等人之后，又有李洱等人在做着新的努力，以适应前进了的时代精神。一个不变的人是不可能在变动的时代里一直扮演先锋的。但这个先锋的传统是有延续性的，它们之间并不互相排斥，几代先锋作家的努力，都是一个不断被纳入同一个革命传统的过程，在这个过程中，文学正越来越接近它自身最本质的部分。只要对自由的渴望没有停止，这个革命的过程、成为先锋的过程也不会停止。
1999年5月15日改
自由主义处于弱势的时候
我对自由有着天然的向往，对“左”的思想却有着本能的警惕。因为在中国语境里，“左”的事物无论挂着什么样的神圣招牌，都很容易滑向一个令人担忧的方向。这种莫名其妙的思维定势，几乎成了当代中国种种灾难最重要的根源之一。我本以为有着半个世纪惨痛记忆的人，当可以避免再上“左”的当，看来事情没有那么简单。近年学术界有关“新左派”与“自由主义”之间的争论，再次暴露出了类似的问题。他们公说公有理，婆说婆有理，涉及的是当下中国最敏感的问题，操用的也是最规范的学术语言，的确为当下关心中国问题的学人提供了许多新的启示。可我读多了一些人的文字后，内心的担忧可谓越来越深，倒不是因为一些人的文章没有道理，而是担心其中所显露出来的思想路径，很可能会被某种恶势力所利用，最终成为一些潜在悲剧的帮凶。这并非杞人忧天，因为在一个只有少数人拥有话语解释权的时代，文字一旦从作者身上独立出去，成为一种公众舆论，许多时候就不再是作者本人所能左右的了，为此，一个有责任感的人，就不能不对自己的言论保持警惕--不是害怕因言获罪，而是要提防别人会用你的言论作为理由来压迫人。我觉察到，当下学术界已有一些言论显露出了可能被利用的迹象。
这是我读了包括韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》①等“新左派”的代表作之后所产生的担忧。为了所谓的社会公正而诋毁自由主义，这本身就是让人难以信服的（给人的感觉仿佛是自由剥夺了公正）；而当我从韩毓海的文字中读出他对毛泽东晚年的“无产阶级专政下继续革命的伟大学说”也充满眷恋之意，且把斯大林体制的失败仅仅归结于斯大林背叛了原版的社会主义时，担忧便成了莫名的恐惧。这样的理论究竟要把我们引向哪里？难道它就能保证社会公正以及民主的实现？我表示深深的怀疑。一些“新左派”理论家把市场经济当作社会不公的罪恶根源对它进行大加讨伐，并认为“自由主义”的诉求是漠视底层民众的利益，为非法获利者辩护，这样一些言论听起来慷慨激昂，俨然一副关心大众利益和全面民主的正义凛然的样子，却很可能会把自由主义逼向一个危险的境地。可这些“新左派”的理论家们似乎忘了一个基本的常识：在半个世纪的中国历史上，自由（包括自由的权利和自由的言说）不是太多而是太少了。可韩毓海却在《在“自由主义”姿态的背后》一文中，痛心疾首地宣告：“在这个不断沉浮的世界上，自由主义的得势是自然的，而且，我深深明白：这种得势还会持续更长的时期。”
乍听起来，好像自由主义思想在当下中国已成为奢侈品，若不对它进行限制，就会泛滥成灾似的。“新左派”这样明显的偏见会穿上这么庄严的外衣，的确是让人惊讶的。我之所以说它有可能被利用，就是因为它暗合了当下反对市场经济、嘲笑务实社会以及日益激增的民族主义潮流。这样的自大和幼稚病，我们时不时就会犯一次，什么“汉字将取代拼音文字”，什么“中国可以说不”，什么“不久东方文化将拯救西方文化”，什么“十九世纪是英国的世纪，二十世纪是美国的世纪，二十一世纪将是中国的世纪”，等等。虽然“新左派”的理论比这些言辞要精致、有力、成熟得多，但二者在思想路径上还是有相似之处的。通过强调一种所谓的本土现实，而忽略公民享受人类共有的文明遗产（比如宪政自由、言论自由、个人财产受保护的自由等）的权利，且漠视比起某种物质上的不公更为黑暗的精神现实，它的理由无论说得多么冠冕堂皇，我都是不能支持的。据一篇题为《中国经济比美国差多远》②的文章说：就实际人均收入而言，中国正处在美国1897年左右的水平；就农业劳动力所占的份额表明，中国正处于美国1880年的水准；就小学在校学生与相关年龄组的比例而言，中国是美国20世纪50年代中期的水平，而中学教育，中国是美国1970年的水平；如果以预算寿命作为衡量的标准，中国已经达到美国1966年的水准；但以城镇人口的比例作比，中国则处在美国1890年的水平。这些数据的差距恐怕不是一种民族情绪就能抹杀掉的，它需要的是一段漫长的发展市场经济的过程来弥补。当“新左派”指责“自由主义”要为市场垄断、权力腐败、民主失落、社会不公负责时，我不知道上述的数据差距又应该由谁来负责。“大跃进”、“人民公社”、“文化大革命”都是没有实行市场经济的，人们的生活空间由集体平均主义和无限的革命热情所把持着，可它留给我们的还不是一场噩梦？
“自由主义”虽是在西方形成的一种社会制度和价值系统，但它里面的一些要素，是我们每一个人的共同吁求，是不容忽视的。正如刘军宁所说：“在深层次上，东方人与西方人同作为人，在本性上，却有相通之处。西方人珍惜自己的人权，难道中国人就愿意被无缘无故地投入监狱？西方人珍惜自己的财产，难道中国人天生就愿意自己的财物被掠夺？西方人珍惜自己的言论自由，难道中国人天生就愿意被别人缝上嘴巴吗？只要中国人与西方人一样珍惜自己的人身自由、财产权和言论自由等基本权利和自由，自由主义在中国就能派得上用场。”③因此，要实现社会公正和消除腐败，并不能以牺牲自由和市场经济为代价。当下许多社会弊病的产生，错误并不在于市场经济本身，而恰恰在于市场经济没有按照真正的市场规律来运作，有太多的权力因素介入其中将它扭曲了。可“新左派”在批判中国实行市场经济所导致的弊病时，矛头指向的却是资本主义市场经济这一母本，这显然不是一个学者面对现实时该有的正确态度。尤其是“新左派”在批判权力与资本的合谋时，却将矛头主要指向资本本身，忽略了权力才是真正的罪魁祸首。我们都知道，中国在深化市场经济改革的过程中，无论在哪一个领域，市场的调节功能都是非常有限的，市场遵循的也非纯粹的经济规律，而是清一色的都是用权力开辟市场。权力进去了，资本才接踵而来。这是对市场经济的严重曲解。正因为这样，生意场上请客送礼的风气才会那么浓厚，几乎渗透到了社会经济领域的每一个细节里面，以致走后门、行贿、送礼成了中国社会的一个常识，谁都知道，没有它，干什么都将一事无成。在这个过程中，一些权力的拥有者（贪官）获的利往往比一些奸商要多得多。可“新左派”理论家却避重就轻，他们狠不得立即剥夺既得利益者（奸商？）的财产，却忽略背后更隐秘的制度性的权力腐败，多少有一些欺软怕硬的嫌疑。
正是权力体制改革之于经济体制改革的严重滞后，才导致今天经济改革领域中某些环节的失控，给“新左派”留下了攻击的口实。可我们总不能倒洗澡水把孩子也一块倒掉呀，要知道，如今的民众在铁板一块的社会秩序中开始觅得一片微小的自由空间，就是从经济相对自由的状况下艰难地挤出来的，用所谓公正和民主的名义试图掐断这条自由的隙缝，那是残酷的。我这样说，并不是要为非法获利者辩护，我的意思是，要解决社会公正的问题，目标恐怕不是推翻市场机制，而应是如何让市场机制的每个环节自由地受监督，以脱离过去那种在权力掩护下“暗箱操作”的伪市场状态。它的最终目标是使市场机制彻底地遵循市场自身的规律，并受制度与法律的制约。
只有市场经济回到了属于它自己的正确轨道上，让每个人拥有自由择业的权利和真正的私有财产权，进一步的政治体制改革才有坚实的起点和基础。市场经济下的社会比起革命时期的社会要务实得多，可连这样一种务实倾向也被“新左派”曲解为是“公民参政权利”的弱化，好像由此公民就会变成经济动物，失去对政治生活发言的任何能力。但我要说，一个公民不关心政治事物的社会当然是应该批判的，可一个强迫公民过多地关注政治事物的社会，同样是危险而令人窒息的。中国目前的状况显然更接近后一种。“文化大革命”就不用说了，即便是现在，把本来是私人生活领域的事情一概变为政治问题，其中的强制是不言而喻的。比如，择业，写作，出国，信仰，生孩子，街谈巷议，等等，应该属于纯粹私人领域的事情，可在我们当下的语境里，这些都变成了政治问题，里面包含着太多的意识形态内容。（鲁迅说，在中国搬动一张椅子都要流血--这是真的。）比起社会操作层面上的政治参与，日常生活中的政治强迫显得更加可怕。因此，在我们这个意识形态无处不在的社会，民众已经有了过重的政治重担，他们通过一种务实的发展市场经济的行为来缓解过重的压力，为自己开辟一个相对的自由空间，这有什么值得指责的呢？
“新左派”再次忽略了一个常识问题：在中国，民众对政治的热情不是太少，而恰恰是太多了。衡量这一点，不一定看它的外在表现，也就是说，民众外面表现出来的对政治事物的冷漠，未必代表民众真实的内心，更多的时候，他们是无奈的。事实上，在几乎每一个中国人的血液里都流淌着极强的政治敏感，比如什么事能干，什么事不能干，什么话能说，什么话不能说，在什么场合说什么话，以及一些新闻和领导人的讲话背后透露出了什么新的政治迹象，等等，哪怕是最底层的民众，心里也有一杆秤，把握得清清楚楚，一点都不会含糊。这是中国人长期活在政治斗争和闭抑的生存环境中所养成的本能的政治智慧，它已成了每个人灵魂中不可分割的一部分。“新左派”指责中国人参与政治活动的能力在市场经济改革的实践中逐渐丧失，说的不过是表面现象，我倒认为，中国人的内心其实有着极强的政治敏感和应付政治需要的能力--遗憾的是，这些不过是生存的本能使然，是被动的，变异的，远未达到政治自觉的高度。
要使一个公民具有真正的政治自觉、公民道德，单靠“新左派”空谈“人民参与政治活动的能力”，恐怕是难以实现的。因为过去的历史证明，在公民的心目中，对政治的关注从来就没有成为一种自由的诉求，它更多的只是一种防卫本能。要改变这种变异的局面，我以为，不能再引导民众陷入当下的政治怪圈中，而是要让他们尽可能地从这个怪圈中解放出来，利用目前具有的环境去争得经济上的相对自由，以产生新的政治思维：从关心政治仅是防卫本能的状况下，逐渐过渡到对政治具有主动的自由诉求。只有这样，这个社会才是一个健康的公民社会。而要在公民心理层面上完成从变异政治到健康政治的过渡，肯定不能省略市场经济改革这一重要的环节，因为经济自由化也许是目前为止唯一对政治力量一手遮天的状况有解构作用的实践。我在广东一些经济开放的地区，看到了许多过去的政治逻辑对务实的民众渐渐失效的实例。它的作用，我想总有一天会显现出来。所以，一个务实的社会无论它有多大的弊病，也总比让民众整天活在一个充满政治强迫的社会里好。然而，韩毓海却在《在“自由主义”姿态的背后》一文中说：“在当今世界，大资本和利益集团控制投资，操纵政治，使政治的自由竞争不可能公开公正。而市场造成的经济危机、生产的无政府状态、分配的不合理说明市场竞争也离公正差得很远。”韩毓海一方面过低地估计了中国公民的政治能力，另一方面又过高地估计了资本和市场在中国社会所起的作用。要知道，中国根本就没有达到资本能“操纵政治”的地步，有的只是政治（权力）普遍在操纵资本。有意思的是，韩毓海竟然在中国语境下用了“政治的自由竞争”一词，我把这看作是他对市场过度憎恨后出现的幻觉。
而我要说的是，即便真的是“大资本和利益集团控制投资”操纵了政治，影响了“政治的自由竞争”，那比起用个人专断的意志来操纵政治，也未尝不是一种进步。我记起了一位西方学者说过的一句话：“金钱政治总比人头政治好。”--这真是无奈中的无奈。
“新左派”似乎很关注社会的公正与平等，可是，精神上的不自由难道不是最大的不公正与不平等吗？许多的时候，精神的苦难比物质的苦难要广阔和深刻得多。对自由的吁求，对市场经济的支持，就是为了寻找一条摆脱这些苦难的有效途径，这种思想在当下的中国其实是处于弱势的，可一些人却开始担心它的“得势”，这听起来真叫人悲凉。朱学勤在题为《一九九八自由主义学理的言说》的回应文章中说：“在过去的一年里，自由主义学理获得了公开的言说，……以往的思想史、言论史证明，这一言说只不过是一个被压制的言说：它有一百年的历史，却有五十年的沉默。如果说过去一年‘挤出’门缝，那也只是重新开始。以往的历史，提醒言说者没有理由沾沾自喜；目前的弱势状态，也不值得反对者那样悲愤欲绝。除了下列两点，它再也不能证明什么了：现在能够证明的是，在看起来最难说话的时候，事在人为，还能‘挤’出一条言路；将来可能证明的是，它随时都会被再次掐断，重归沉默。”④
不过是几个月的时间，朱学勤的担忧就变成了坚硬的现实。“自由主义”并没有像“新左派”理论家所预言的那样，“得势是自然的，而且，我深深明白：这种得势还会持续更长的时期”，而是相反。我不知道今天的“新左派”理论家面对这一现实，会作何感想，我想，他们至少要吸取一个教训：对弱势话语进行批判时，要担心自己的批判会不会站在权力话语的同一边，压制另外的人，以致不知不觉帮了权力话语的忙，导致丧失自由言说的空间；而一旦失去自由言说的空间，你把社会公正和社会平等说得再慷慨激昂、大义凛然也是枉然；他们还要记住一个深层的常识：“自由主义”是一切其他主义的舞台。“如果我们把自由主义消灭了，其他主义就不能生存，更谈不上繁荣。我们今天听到的民族主义、存在主义、新马克思主义、依附理论、（后）现代主义等在‘文革’期间听得到吗？没有！任何思想只有在自由主义铺垫的土壤里才能健康成长。没有英国这样的自由主义社会，我们甚至不能设想有今日的马克思主义。我们更不能设想马克思在希特勒统治下的德国、斯大林统治下的苏联和‘文革’期间的中国能写出《资本论》这样的著作。可以说，只有在自由主义的土壤里才能产生对自由主义的最强有力的挑战者。”⑤从这个意义上说，一些学者动不动就要“告别自由主义”，听起来真叫人哭笑不得。
朱学勤在回顾“自由主义”所走过的艰难历程时说：“围绕顾准、陈寅恪、王小波的言说，自由主义‘挤出’了一条细小的言路。”⑥每个有良知的人，都有义务保护这条细小的言路不被掐断；只要这条细小的言路还存在，就证明社会还有希望，争论还有意义；而扼杀这条细小言路的势力，无论它来自哪里，都应是每一个人（无论他是“自由主义”还是“新左派”）共同的敌人。如果自由言说和自由选择的权利没了，物质上的公正与平等只会引起我更深的厌倦。
1999年9月8日改
注释：
①载《天涯》1998年第5期；
②载《广州日报》1999年7月18日；
③刘军宁：《共和·民主·宪政--自由主义思想研究》，第3页，上海三联书店1998年12月版；
④见《学问中国》，第203页，江西教育出版社1999年5月版；
⑤刘军宁语，见《共和·民主·宪政--自由主义思想研究》，第1页；
⑥见《学问中国》，第212页。
有他，我们并不孤单
“我的确时时解剖别人，然而更多的是无情面地解剖我自己”，一九二六年十一月十一日晚上，鲁迅在自己的杂文集《坟》的后面，写下了这句话。当时，电灯虽然一直亮着，但鲁迅的内心却显得有些阴暗，并经受着忧愁对他的袭击，他开始后悔印行自己的杂文集了。甚至，鲁迅在给李秉中的一封信中还说：“我也常常想到自杀，也常想杀人，然而都不实行，我大约不是一个勇士。”这是一些非常真实的片断，鲁迅的一生常常被这种矛盾、不安所捕获。然而，鲁迅死后，几乎没有多少人注意鲁迅曾经有过的复杂的内心生活，他们只关心作为批判家、讽刺家的鲁迅，只关心鲁迅的愤激和尖刻。尤其是今天，当神化鲁迅和贬抑鲁迅都成了一种时尚的时候，要获得鲁迅式的清醒立场，越发成了困难的事情。鲁迅在《且介亭杂文二集》里曾引用过契诃夫的一句话：“被昏蛋所赞美，不如战死在他手里。”--这才是鲁迅的真性格。那些容不得别人说鲁迅任何缺点的人，其实是对鲁迅最大的误解。
我开始寻找新的接近真实的鲁迅的有效途径，或者说，寻找鲁迅之于现在的写作界的特殊意义。作为一个孤独的、坚强的个人，鲁迅对存在的闭抑性，对周遭现实中的苦痛，对自身所处的境遇的自知和自省，已经成了我们今天最缺乏的精神资源。在当下这个以抽空痛楚性为代价的时代，写作演变成了一种轻松的事业，一个巨大的苦难消解机制，由此而形成的词语滚动中，生活的尊严丧失了，现实的敌人也悄然隐匿，仿佛太平盛世已经来临。用鲁迅自己的话说，“现在丢开了当面的紧要的敌人，却专一要讨论枪的亮不亮（此说如果发表，一定又有人来辩文学遗产和枪之不同），我觉得实在可以说是打岔。我觉得现在以袭击敌人为第一火，但此说似颇孤立。”（《书信·致胡风》）“我们都不太有记性，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”（《华盖集·碰壁之后》）鲁迅的提醒，不过是要每一个人都回到自己的内心，重新注视自己脚下所站立的位置，重新省察来自存在领域的精神消息。让无病呻吟或熟视无睹退场，让每一双睁着的眼睛都来发现，生活的屈辱与沉重，到了需要为之垂泪的地步。安德列·纪德在《人间粮食》中感慨万千地说：“你永远也无法理解，为了让自己对生活发生兴趣，我们付出了多大的努力。”阅读鲁迅，我心里经常有一个突出的感觉：这是一个在生活面前努力过的作家。鲁迅非常清楚，生活和现实对于他意味着什么。他知道自己前进到了什么地方，也明白前方的障碍究竟在哪里，所以才有《影的告别》中“我不如彷徨于无地”，“我终于彷徨于明暗之间”这样的孤独言辞。设想，如果没有鲁迅对自身处境的深刻敏感，必定也没有鲁迅火一般热情和锐利的文字。鲁迅一生，用过许多比喻，如“碰壁”、“铁屋子”、“过客”等，无一不是指向闭抑的存在本身。他说：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来。由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。”（《坟·论睁了眼看》）鲁迅说这话距今已七十五年，但许多中国作家的精神状况似乎没有任何的改变，依然是“不敢正视人生”，依然是被“瞒和骗”所奴役。于是，你可以在当下流行的文学话语中亲见下列事物：私秘经验的展示，斤斤计较的心灵，琐碎繁冗的文风，轻松虚无的精神，以及把写作当成获利的手段和找乐的法子，等等。在这些事物的背后，活跃着的是一颗颗可疑的心灵，但他们对真正的、需要为之垂泪的现实却保持着令人难以忍受的缄默。
萨特在《存在主义是一种人道主义》中有一句名言：“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。要紧的是整个承担责任……。”我觉得有道理。是鲁迅把自己塑造成了战士、孤独者、绝望的弃儿的形象，而核心的问题是“整个承担责任”。鲁迅承担了什么？并不像多数人所说的那样，鲁迅只是为一个民族而战斗，或者为底层民众而呐喊，其实，鲁迅首先承担的是他这个个人内部的事物--属于他自己的内心冲突。这一点，可以见之于《野草》、《两地书》和一些诸如“序”、“跋”之类更带个人性的文字中。
翁--客官，你请坐。你是怎么称呼的。
客--称呼？--我不知道。从我还能记得的时候起，我就只一个人。我不知道我本来叫什么。我一路走，有时人们也随便称呼我，各式各样地，我也记不清楚了，况且相同的称呼也没有听到过第二回。
翁--阿阿。那么，你是从那里来的呢？
客--（略略迟疑，）我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走。
翁--对了。那么，我可以问你到那里去么？
客--自然可以。--但是，我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方去，这地方就在前面。我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去，（西指，）前面！
--《野草·过客》
“过客”，这分明是鲁迅的一种自我指认。当他察觉出存在是一条荒诞、孤独的旅程时，并没有逃避，仍然“要走到一个地方去，这地方就在前面”，到最后，“过客”几乎喊着说：“然而我不能！我只得走。我还是走好罢……。（即刻昂了头，奋然向西走去。）”--面对个人的存在旅程，面对命运的折磨，“过客”选择了承担，选择了前进。明知前面的结局是旷野，是坟，是死，仍然拒绝一切尘世的和解方式，义无返顾地向存在的深处进发，“于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。”（《野草·墓碣文》）这在我看来，即是一种写作与存在的勇气；而这一勇气的背景和根源，在于对绝望和虚无的承认，以及随之而起的反抗。“明知前面是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”（《书信·致赵其文》）
比起当下一些作家被荒诞的现实和虚无的精神所奴役的状况，鲁迅的写作的确是有勇气的写作。而任何真实的、有勇气的写作都起源于作家对此时此地的存在境遇的热烈关怀，并坚持用自己的心灵说出对这个世界的正义判词。东方是一个拥有巨大的痛苦消解机制的民族，任何痛苦的、沉重的经验一进入到这个机制里，都可能迅速地被消解，轻化，从而进到空无的境界里。这种消解机制所带来的麻木性，使得作家与现实之间的关系往往是轻松的，闲适的，游戏的，缺乏紧张的冲突，作家一进入写作，就采取人格虚化的办法，回避心灵与现实的正面相遇，从而把心灵的压力减轻到最低限度。于是，颓废的经验，生存的残酷性，欲望的袭击，使一些人的写作充满了精神软弱带来的屈服性。作家不再是现实的抗争者，而是成了被现实奴役的人。他们会在一些毫无意义的日常生活场景面前忍气吞声。
这种被奴役的原因在于，作家对现在的境遇失去了愤怒（这恰好是鲁迅最为可贵的品格）。如同一个作家对过去失去了记忆，对未来失去了想象，会将存在带进暗昧之中一样，作家对现在若失去了愤怒，则会将存在带进软弱之中，从而使写作被无关痛痒的生活事象所困，或者被浅薄的过日子精神所左右。愤怒，就是对现在的存在境遇表示不满，是一种拒绝与现实和解的姿态。在愤怒中，我们将看到现实的局限、苦难以及它内在所包含的危险性，由此，心灵就渴望向终极攀援，渴望存在的幸福出现以平息这种怒气。现在的事实是，有一帮作家与生活中的庸俗哲学和物质主义思想建立起了亲密、暧昧的关系，由此而派生出来的文学是软弱的文学，没有勇气的文学，存在在他们的作品中完全趋于沉默。
鲁迅不是这样，他自始至终都是以彻底的存在主义者的面影出现，在那个黑暗的年代，用大质量的心灵坚持了自己与存在之间的冲突，并在这种冲突中证明了自己的良知与勇气。鲁迅是无畏的。他的写作，一次次地把个人所应担负的生存责任还给个人，以达致最终的自我实现。如他在《华盖集·北京通讯》中所说：“我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”“我自己负责”五个字，是一种庄严的承担，它道出了鲁迅定意在自己身上实验“虚无”、“黑暗”的个体存在思想的决心。“我的思想太黑暗，但究竟是否真确，又不得而知，所以只能在自身试验，不敢邀请别人。”（《两地书·二四》）试验的结果，当然是鲁迅以个人的记忆，经验，独特的话语，为那个时代保存了一份真实而深刻的内心证词。
我感到诧异，为什么强调自我承担，声称“我自己负责”的鲁迅，他的写作并没有滑向私秘话语的后花园而孤芳自赏，也没有当下写作界所盛行的建基于身体经验的自渎精神。我想起这几年来议论纷纷的所谓“个人化写作”的问题，好像它是拯救写作的救命稻草，其实，我们只要读一读鲁迅，就知道早已是那样了。只是，鲁迅的个人，与当下这种以展示私秘经验为特点的写作不同，他凸现的是个人的存在感，而非个人的身体细节。比如《野草》，鲁迅很少写实，但通篇充满的都是鲁迅对存在之荒谬境遇的独特感悟，是一些有切肤之痛的个人体验。在鲁迅笔下，不单“过客”、“战士”是孤独的，就连朔方的飞雪和秋夜的枣树，都浸透着孤独的气息。孤独，实在已经内化到了鲁迅的灵魂之中，在他，这并非什么姿态，他就这样活着。鲁迅的力量或许正源于此，他的文字里蕴含着内在的真实。
但鲁迅的写作还是有他自己的界限。他没有过度发展自己的个人私语，没有把自己幽闭于自我经验这个窄小的空间里，或者说，他除了彷徨之外，还有呐喊--所谓呐喊，实际上是对一个群体的局限性的觉察，是一次公开的行动。个人和群体这两条线索，在鲁迅身上有非常显著的发展痕迹。我想，鲁迅能成为二十世纪的民族灵魂，实在是跟他背负着个人与群体双重的使命有关。他给许广平的一封信中，有一段话非常经典：
……我所说的话，常与所想的不同，至于何以如此，则我已在《呐喊》序上说过：不愿将自己的思想，传染给别人。何以不愿，则因为我的思想太黑暗，而自己终于不能确知是否正确之故。至于“还要反抗”，倒是真的，但我知道这“所以反抗之故”，与小鬼截然不同。你的反抗，是为了希望光明的到来罢？我想，一定是如此的。但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱。其实，我的意见原也一时不容易了解，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟为希望生命从速消磨，所以故意拼命的去做。此外或者还有什么道理，自己也不甚了然。但我对人说话时，却总拣那些光明些的说出，然而偶不留意，就露出阎王并不反对，“小鬼”反不乐闻的话来。总而言之，我为自己和为别人的设想，是两样的。所以者何？就因为我的思想太黑暗，但究竟是否真确，又不得而知，所以只能在自身试验，不敢邀请别人。
--鲁迅：《两地书·二四》
个人与群体的关系，用鲁迅自己的话说，“是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”，“我为自己和为别人的设想，是两样的”。秘密就在这里，当鲁迅坚守个人立场的时候，他并没有忘记共同的人道主义，没有忘记为别人设想；当他在为别人设想时，也不忘在自身试验那些“黑暗”的思想。这种平衡能力是非凡的。相比之下，无论个人，还是群体，在当下的写作界，都成了陷阱。一种人，是完全落入了个人私语之中，精神通道塞满了黑暗的隐私和庸常的身体细节，写作仿佛成了个人那点可怜的生活事象的展览馆；另一种人，他的写作则被社会公论和集体记忆所左右，除了那些空洞的代言身份和历史结论外，我们读不到多少属于他自己的精神气息，个人在那个时代是怎样一步步地走过来的艰难历程被轻易地省略了，作家成了一个十足的理想家、幻想者。对于前者，福克纳在诺贝尔文学奖获奖演说词中有一段话说得非常好：“他所描绘的不是爱情而是肉欲，他所记述的失败里不会有人失去任何有价值的东西，他所描绘的胜利中也没有希望，更没有同情和怜悯。他的悲哀，缺乏普遍的基础，留不下丝毫痕迹。他所描述的不是人类的心灵，而是人类的内分泌物。”靠“内分泌物”写作的人，其实是对写作与存在的尊严的变相放弃；而对于后者，多是假大空的思维，它最大的缺乏就是遗忘此时此地的存在，鲁迅说到这种丧失个人承担的写作时曾说：“我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是‘希望’将来。而对于‘现在’这个题目，都缴了白卷。”（《两地书·四》）
鲁迅不做空洞的理想家，他的写作是现在的写作，是与自身此时此地的生存密切相关的写作。所以，他有一种说话的痛楚--“当我沉默的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚”（《野草·题辞》），“我所说的话，常与所想的不同”（《两地书·二四》）；他无时无刻不在反抗着生活的压力--他至死都背着通缉令，且说“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’，……其二是‘穷途’了”（《两地书·第一集》）。建基于这种深切的个人体验之上，才谈得上鲁迅为群体的思想。即便是为群体，鲁迅走的也不是集体话语的道路，依旧是塑造一个个独立的个体，比如狂人，孔乙己，祥林嫂，阿Q，等等，是这些真实的个人共同构成了“普遍的基础”，从而接通了个人与群体，为自己和为别人设想之间的道路。一次，鲁迅在病中自语道：“街灯的光穿窗而入，屋子里显出微明，我大略知道，熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书桌，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。” （《且介亭杂文末集·附集·“这也是生活”》）我非常喜欢这段话，它几乎可以看作是进入鲁迅心灵深处的解码口：这里有“我”（存在者），也有“街灯的光”、“微明”、“墙壁”、“棱线”、“书桌”、“画集”、“夜”、“远方”、“人们”（存在的环境，以及存在的群体），鲁迅为之确立的关系是“都和我有关”--再次返回到个人承担的命题之中，而且，我们知道，这种个人承担是非常人性化的，也有广阔而坚实的现实基础（“无穷的远方，无数的人们”），鲁迅自己所说的“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”，就在这个基础上展开。鲁迅终生都活在“两种思想”的矛盾之中，但多数人只是注意他的群体精神，而忽略了他更为重要的精神联结点--孤独的个人；另外，多数人都以为鲁迅这两方面的矛盾（也有人称之为“两个鲁迅”）最终得到了解决，或者说，他们更乐意看到一个解决了矛盾的鲁迅。这些，其实都是对鲁迅的误读。在我认为，鲁迅至死也没有解决这些矛盾，所以，自始至终，他与现实之间的关系都是极为紧张的，厉害的时候，几乎到了不共戴天的地步。鲁迅是那种少有的将内心冲突贯彻到底的作家，他的确是二十世纪的先见。而我，一想到我们今天所讨论的写作问题，依然是鲁迅当年所面临并试图解决的，不但没有进步，反而从鲁迅的存在起点上落了下来，甚至还有人以为鲁迅已经过时，恨不得早日铲除他，真是悲哀。
我们对鲁迅的遗忘，还远远不止这些。面对这个苦痛的灵魂，非有特别的敏感，是断难与之达致共鸣的。这一点，鲁迅自己似乎早有觉察，他说，“拿我的那些书给不到二十岁的青年看，是不相宜的，要上三十岁，才很容易看懂。”（《书信·致颜黎民》）“我的文章，未有阅历的人实在不见得看得懂，而中国的读书人，又是不注意世事的居多，所以真是无法可想。”（《书信·致王冶秋》）但鲁迅所没有想到的是，他的作品会在某个时期（“文化大革命”）成为钦定的经典，强加给所有识字的人，这是完全有悖于鲁迅的本意的。鲁迅一生反对思想强迫和阅读强迫，推崇独立，个人，战斗，他清楚自己的身份只能是时代的异端，而非代表多数。鲁迅只适合于少数悟自身之为奴、有人生创痛、在小事上都竭力争取生存尊严的人，而一旦将鲁迅神化，树为楷模，必定变质，甚至可能发展成为打击人的武器。“文革”的实践已经证实了这一点。只有回到鲁迅所生活的沉痛的存在现场，才有可能真正理解鲁迅，否则，他身上所固有的偏执、愤激、刻薄、多疑、一个也不宽恕的思维特点，一不小心，就会显露出非常危险的一面。可以想见，在一个惟革命、暴力、野蛮、践踏人性是从的“文革”年代，鲁迅一落到那帮狂热而失去理智的人群手中，会被糟蹋成什么样子。鲁迅的生存现实，内心压力，鲁迅对现世的绝望，以及他与黑暗捣乱的决心，是接近真实的鲁迅的必由通道，离了这些，必然发生对鲁迅的严重误读。
误读不仅发生在“文革”期间，此前此后，都是如此。闻一多早就说过：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福，当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，那怕只有一点，中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人，应该好好想想，我们自命清高，实际上是做了帮闲帮凶！”即便是现在，真正理解鲁迅的人依然是极为少数，有时我甚至想，面对如此复杂的鲁迅，也许只有鲁迅自己才是唯一一个真正理解他的人。他在临死前写的《女吊》一文，最后一句是：“我到今年，也愈加看透了这些人面东西的秘密。”--读起来真是惊心动魄。
与鲁迅比起来，我们的匮乏太多。如何正确、清醒地传承鲁迅这笔遗产，仍是一个巨大的问题。直到现在，依然有太多鲁迅的真精神还处于隐匿状态，也有太多依附于鲁迅作品的杂质没有清除。我们需要珍惜这段二十世纪精神史上的奇异段落。“没有伟大的人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦。”（郁达夫语）当文学在今天日渐丧失精神的力量，写作也不断陷入暧昧而庸常的状态时，回想鲁迅一生所进行的伟大的灵魂的事业，的确是一次有效的解放。比如，对自身为奴的境遇的自知，对个人孤独旅程的承担，对一个群体的闭抑性的呐喊，对此时此地的存在细节的敏感，对希望与绝望、黑暗与光明、人与兽、友与仇、死亡与生存、爱者与不爱者的痛楚指认，对弱势人群的悲悯，以及对未知的、神圣事物的敬畏，（像《祝福》中，祥林嫂问及“我”死后是否有灵魂与地狱的问题时，“我”不安、吃惊、悚然、惶急、如有芒刺在背的神情；又如《我要骗人》一文中，鲁迅说，“我不爱看人们的失望的样子”，“倘使我那八十岁的母亲，问我天国是否真有，我大约是会毫不踌蹰，答道真有的罢”。）这些一个作家必备的心灵品质，鲁迅有，我们却没有；而鲁迅所没有的逍遥、遗忘、游戏、玩世不恭、轻松美学等，我们却全有。--如鲁迅所说，“真是无法可想”。
“凡有可怜的作品，正是代表了可怜的时代”（《且介亭杂文二集·七论“文人相轻”--两伤》）；“此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内”（《热风·随感录四十一》）。
2000年3月11日